天台沙门法照

妙玄(三)。

十二因缘

涅槃经(二十)(五)云：无明有爱，是二中间，即是中道。如是中道，能破一切生死。

妙玄(二)(十五)十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道。推现三因，则说未来二果；推现在五果，则说过去二因。三世皆有十二支，为推因果故，作如是说。

签(三)(三)。言中道者，离断常耳(云云)。次推三世中，云三世皆有十二者，推因知果等，如今所说。三世俱名因果，而支数多少不同者，具如俱舍云：略果及略因，由中可比二。如止观第三记。现在既望过未成十二，当知过未亦自相望，各有过未，故各十二。今且从现，故但十二。

辅行(三下)(十四)俱舍云：三烦恼二业七事亦名果略果及略因由中可比二。从惑生惑业从业生于事从事事惑生有支理。唯此初四句，是以略摄广。故论云：应知缘起虽有十二，而二三为性。三谓惑、业、事，二谓因、果。就中又二：初两句正明相摄，下两句释妨。妨曰：何故过、未略而现在广？释曰：由中可以比知，现在名中故也。次从惑生惑，谓爱生取。从惑生业，谓取生有及无明生行。从业生事，谓从行生识及有生生。从事事惑生者，谓从事生事，即识生名色，乃至生受。从事生惑，谓受生爱。

光句(中)(二十五)二乘虽复同观，观法有异。声闻观诸果，总作一苦谛观。观诸烦恼及业，总作一集谛观。又苦之与集，总是现在，所以名总相观。缘觉观苦为七，现在五，未来二。观集为五，过去二，现在三。别观三世，别开苦集，故言缘觉别相观也。

记(四)(十六)初明声闻。若望因缘，乃以七支总为一苦，仍以五支总为一集。又复苦集不分过未，总是现在，以根钝故，法相总略。二明支。佛开声闻，总成别相。现在五者，谓识、名色、六入、触、受。未来二者，谓生、老死，别相苦也。过去二者，谓无明、行。现在三者，谓爱、取、有，别相集也。又开三世，不唯现在，故云略果及略因，由中可比二。是则三世皆有十二，以福资智，故能别观。

光句(中)(三十)三世者，过去二因，破神常之见；现在五果，破神我之见；现在三因，未来二果，破神断之见，常途所用。

记(四)(二十三)初三世，过去破神常者，过去已灭，故非常也。现在破神我者，五果皆五阴和合，故无我也。未来破神断者，未来有果，故非断灭。皆言神者，外执身神有断常等也。此三世义，世共传之，故云常途所用。

十二因缘，不出三世，各有因果。虽辅行引俱舍文，有少不同，于义已具。故荆溪师云：因缘之义，佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源。故习佛法者，不可全迷。

七种二谛

妙玄(二)(二十四)所言七种二谛者，一者实有为俗，实有灭为真。二者幻有为俗，即幻有空为真。三者幻有为俗，即幻有空不空共为真。四者幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真。五者幻有，幻有即空，皆名为俗，不有不空为真。六者幻有，幻有即空，皆名为俗，不有不空，一切法趣不有不空为真。七者幻有，幻有即空，皆名为俗，一切法趣有趣空，趣不有不空为真。

释签：(三)(十七)云云。

涅槃疏(九)(九)：今明智者大师有七二谛，名虽不同，其义可会。一生灭，二无生，三褝俗复真，四褝俗褝中，五复俗褝中，六复俗复中。七圆二谛，若依法华玄文，名相稍别，义意必同，读者应知。

指归钞(十一)(二十)：别教中道在偏空外，故受复真之名。圆教达边即中，故云褝也。若法华玄通教二接并称复真，乃是一往细分，如今文也。妙玄藏生灭，涅槃通无生，别接通签，即是含中真谛。褝俗复真，圆接通签，亦是含中二谛。褝俗褝中别签，复俗单中复俗。褝中圆接别签，亦是复俗单中复俗。复中圆签，复俗复中圆二谛。

三法解源

妙玄(二)(二十四)幻有空不空二谛者，俗不异前，真则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。其相云何？如大品明非漏非无漏。初人谓非漏是非俗，非无漏是遣着。何者？行人缘无漏生着，如缘灭生，使破其着心，还入无漏，此是一番二谛也。次人闻非漏非无漏，谓非二边，别显中理。中理为真，又是一番二谛。又人闻非有漏非无漏，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虚空等。一切法趣非有漏非无漏，又是一番二谛也。大经云：声闻之人，但见于空，不见不空。智者见空，及与不空。即是此意。二乘谓着此空，破着空故，故言不空。空着若破，但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空利。利人闻不空，谓是如来藏。一切法趣如来藏，还约空不空，即有三种二谛也。复次，约一切法趣非漏非无漏，显三种异者。初人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界，还是瓶处。如又人闻趣，知此中理，须一切行来趣发之。又人闻一切趣，即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真转，或对单真，或对复真，或对不思议真。

签(三)(十九)。次释接义者，即含中入真也。于中为三：初以一法标，次俗不下略以三法示，三其相下辨相。通寄三法以辨其相，漏无漏本是通法，为成接义故立双非。空不空本是别法，一切法趣本是圆法，于一一法各有三人。取解不同者，良由机发故所闻不同。又通教菩萨由根利钝发习不同，故钝同二乘，直至法华方乃被会。利者尔前接入中道，故使同观幻有之俗而契真各异，所以别圆机发，对钝住空致成三别。是以释后二接须对通钝，共成三人同闻异听，故约漏等以示解源。若得此意，于一切法无碍自在(云云)。初文者，三人俱作双非之名而取解不等。于中为三：初依教立，次初人下明行相，三何者下重释。非无漏是遣著者，无漏无著由行者着心缘之，今破其着心故名为非，故云非无漏也。如缘下引例释成，复宗真谛离着云非，还归无漏。此初人意也，即通钝根次人，又人即利根二人也。圆人亦云双非者，带通方便是故尔耳。次引大经空不空例漏无漏，可以意知。次言三人闻趣者，初人云诸法不离空义，当一切法趣空，故引例云如瓶如等，如即空也。如瓶是空，十方界空不异瓶空，故十方空皆趣瓶空，即通人也。次人闻趣，知此但中须修地前一切诸行来趣向后，以发初地中道之理，即别人也。第三人闻，即具一切名之为趣。次结中言或对者，三真是能对，一俗是所对。

天台大师玄文三法解源分科示意云：漏无漏本是通法，为成接义，故立双非。又正释科云：初依教立。是知双非乃大师立也。

翻宗立识

摄大乘论上(曰字函陈译)诸佛世尊，有十胜相，所说无等，过于余教。十胜相者，一应知依止胜相，二应知胜相，三应知入胜相，四入因果胜相，五入因果修差别胜相，六于修差别依戒学胜相，七此中依心学胜相，八此中依慧学胜相，九学果寂灭胜相，十智差别胜相。起信论疏(一)(末)梁朝真谛三藏，就名翻为无没识。今时奘法师，就义翻为藏识。藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。

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妙玄(二)(二十八)摄大乘明十胜相义，咸谓深极，使地论翻宗。今试以十妙比之，彼有所漏，且用理妙比依止胜相，明不思议因缘，四句破执，岂留黎耶庵摩罗为依止耶？

签(三)(二十七)。言依止者，谓所依也。真谛所译，则依庵摩罗。后代诸译，并依黎耶。如其各计，成自他性。一论二译，尚生二计，况诸部耶？论师以黎耶依持，破于地论，故云翻宗。翻者，改也。令地论宗破，归我摄宗。次明今家斥中为八(云云)。初如文。次文者，且以迹中十妙之初境妙少分，比彼十胜相之初相全分。于少分中，尚有所漏。四句之中，但得自他一句而已。故上斥云有所漏也。况破则俱破，立则俱立，不同彼论唯计一句。故今文云不思议因缘，岂同论文黎耶摩罗自他因缘耶？文虽双举，计必偏执。如新旧两译，亦如地论南北二道，还成性过，各计不同。今不思议离四性计，岂同彼论各计不同耶？

玄(五)(二十八)：若地人明阿黎耶是真常净识，摄大乘人云是无记无明随眠之识，亦云无没识，九识乃名净识互诤(云云)。

四念处(三)(十)观此无明，为从无明生？为从法性生？璎珞及地论皆解云：从法性生。摄论云：从无明生，依阿黎耶识起。此识是无记，如地有金土，依染如土，依净如金，故言依他也。黎耶识依业生，故言依他也。若他依者，六识所起善恶业，六识谢灭种子，依黎耶摄持得生，故名他依。彼论偈云：此识无始时，一切所依止，

妙玄(九)(十)如地论有南北二道，加复摄大乘兴，各自谓真，互相排斥。

签(九)(十八)如地论有南北二道者，陈梁已前，弘地论师，二处不同，相州北道，计阿黎以为依持，相州南道，计于真如以为依持，此二论师，俱禀天亲，而所计各异，同于水火，加复摄大乘兴，亦计黎耶以助北道，又摄大乘前后二译，亦如地论，二计不同，旧译即立庵摩罗识，唐三藏译，但立第八

文句(六)(三十)妙乐(七)(二十)北人者，诸文所指，多是相州北道地论师也。古弘地论，相州自分南北二道，所计不同。南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。宗党既别，释义不同，岂地论令尔耶？

辅行(三上)(十)言三识者。真谛三藏云。阿陀那七识。此云执我识。此即惑性。体是缘因。阿赖耶八识。此名藏识。以能盛持种智不失。体是无没无明。无明之性。性是了因。庵摩罗九识。名清净识。即是正因。唐三藏不许此识云第九。乃是第八异名。故新译摄论。不存第九。地论文中。亦无第九。但以第八对于正因。第七对于了因。第六对于缘因。今依真谛。仍合六七。共为缘因。以第六中。是事善恶。亦是惑性。

止观(五)(十四)地人云：一切解惑，真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。无没无明，盛持一切种子。

辅行(五中)(九)寄二论破者，论随教道，顺物机缘，恐迷者执权，即成性过，故寄破之，令成圆极。言无没无明者，即阿黎耶识，无始恒有，故云无没。没谓失没，恒不失故，不同俱生及现行等。

光明玄(八)云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识，若分别之，即是佛识。阿黎耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之，是菩萨识。大论云：在菩萨心，名为般若。即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃，别而分之，是二乘识。于佛即是方便智波浪，是凡夫第六识。

舍遗(上)(二十四)释别名中，存三梵语，逐一释义，即是翻名。言第九等者，出梁摄论，真谛所译。故辅行云(云云)：若分别者，为易解故。以一念中所具之法，教道权说，分对诸位，且立远近。以第九识无染不动，故当于佛。第八属菩萨者，以十地位六七二识，以转成智，正以赖耶三分为境。虽是境界，而即用此，便为观智。如初心人，亦用现前第六王数，而为境观。故引大论，在菩萨心，名般若也。第七名阿陀那者，据真谛译。若新经论，皆云第七名为末那，今依古译。言诃恶生死等者，以二乘人，人执既亡，见思所薰，第六事识，转成无漏。既尘沙未破，正住第七法执之中。不了生死法空，故有诃恶；不了涅槃法空，故有忻羡。此识若于果佛位中，却复用之，而为权智。以二乘法，接引小根，着弊垢衣，执除粪器。故知诸识，破后自在，为机载用也。波浪等者，第六识也。楞严云：陀那微细识，习气成暴流。而为波浪，乃当凡夫心心数法也。此约四人，各对一识。若就渐断，分别四相，粗必含细。凡夫具四；二乘具三，已破第六故；菩萨具二，六七已转故；佛唯有一，第八至果已转故也。

六七八九识以真妄分之，九识唯真，八识通真妄，七六唯妄。因果言之，六七八属因，九识属果。三惑对之，六识见思，七识尘沙，八识无明，九识是真如。事业二识分之，六识是事，七八属业，九非二识。以三观对之，七空、八假、九中。以三因对之，九正、八了。六七为缘辅行云：今依真谛，仍合六七为缘。梁摄既立第八阿黎耶生一切法，又立第九庵摩罗为真识。唐三藏译，但立第八，不立第九，乃云第九即第八之异名。若南北弘地论师，但立八识，南道计真，北道计妄。真者谓真如生法，妄者谓无明生法。问玄云：使地论翻宗，为南地耶？北地耶？曰：南北俱翻，以由十胜相义深极故。若尔，何故签文谓之助北道耶？曰：此语其梁摄计八识生法，与北地师同。问：唐摄八识，真耶？妄耶？真则签云：后代诸译，并依黎耶。妄则辅行明庵摩罗。后云：唐三藏不许此识，但云第九，是第八异名。既云异名，莫不八识亦是真耶？曰：唐摄八识是妄。签云：真谛所译，则依庵摩罗。又云：唐三藏译，但立第八。又云：唐三藏不许此识，皆立识文也。若尔，何故签三云：如新旧两译，亦如地论，南北二道，还成性过，各计不同。签九云：前后二译，亦如地论，宗计不同。莫不唐摄，同于南地论师计真耶？曰：此亦立识文也。梁摄立第九识是真，唐摄既云第九，是第八异名，则知是妄。如此各计，同彼地师，非谓同彼各计八识为真妄生法也。问：依持依止，同异云何？曰：依止从所依说。签云：依止者，所依也。依持从能依能生说。止观(五)依持者，黎耶是也。无没无明，盛持一切种子(云云)。

教证

妙玄(二)(二十九)地持明地相明义，说相似法。地实明义，说真实法。又教门方便，即教道明义。说所证法，即证道明义。今借用之。诸佛法久后要当说真实，即地实义。道场所得法，即证道明义。是故妙也。

签：(三)(二十七)初引文，次正明今意。初有两番意者，前文约行，次文约教。初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中，道观双流，地相现前。登地已去，明真实法，称为地实。初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义，以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上，仍存教道。若说十地已证之法，即证道也。凡释别义，多用此意，具如止观第三记。次今意者，借于此文，证权实部。法华已前，如地相教道。至法华经，犹如地实及以证道。说佛自证，名为地实。约佛自行，故云证道。

释签(三)(二十)：今文别教为游戏神通者，以存教道，让证属圆故也。

辅行(五)(二十三)前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实，此并易明。但别教中，教权证实，意稍难晓，人多迷之，使此别教，其义壅隔。是故今家借用地论教证二道，以消别门。于中应须先知二意：一者约行，则地前为教，登地为证。何者？地前仰信，登地现前，岂有亲证，复存隔历？二者约说，为地前说，始终属教。何者？如云真如为惑所覆，或将十度以对十地，互不相收；或云须离二边，修真如观；或云等觉，入重玄门；或云五地，习学世法；或云八地，入无功用。等觉一位，或有或无，断十二品，称为妙觉。如是等例，不可具述，悉是权施。为引下凡，为入地方便，入地自证，权门自开，故云初地即是初住，入证道也。又云初地不知二地，菩萨举足下足。若约理说，名字观行，尚自知圆，岂有初地不知二地？若云下位不测于上，圆亦展转，迭不相知，何但别人教门方便？今文非专判教优劣，但存次第及不次第，迷之尚宽。若读玄文，善须晓此教证二道，则别门可消。若依教修行，弥须善识，是故今文时时略用。若不晓者，初心明理，两说不同；若不识之，措心无地。如云初心知理即是，或云理具万德待行，或云解圆行须渐次，或云理有不用诸法。如此说者，非别非圆，非通非藏，教相不说，指与何耶？

妙玄(三)(十一)又别教四智，三粗一妙。圆教四智，悉皆称妙。何者？地人云：中道乃是果头，能显初心。学者仰信此理，如藕丝悬山，故说信行，皆非圆意也。故十信智为粗。十住正修空，傍修假中；十行正修假，傍修中；十回向始正修中。此中但理不具诸法，是故皆粗。登地智破无明，见中道证，则为妙。

签：(四)(八)今依地人以存教道，十地犹粗，何况十信？若且从登地而为证道，故二粗二妙。妙觉果头，本是实人，是故为妙。又亦可妙觉是权，故为粗；十地是实，故为妙。故云中道乃是果头，能显

四、教义(四)(二十四)故十地论师，作教道证道二道明义，或作地相地实二种明义，正是为修别教方便事相之文也。

义例(五)如教证二道，本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说。

按玄文教证二道，盖借地持以显一实，而记主用是以消别门。粤有四种，谓约行教道，约行证道，约说教道，约说证道。对当地位，一如复宗。但两证属实，两教属权，复宗未闻也。辅行欲明教权证实，则初地已上，仍存教道，已是别教，一教俱权。约说证道，不须复说。签文指云，如止观第三记。辅行指云，若读玄文，善须晓此。教证二道，盖彼此相显也。若别教四智三粗一妙之文，则妙觉智，十信智，三十心智，俱为粗。登地智，破无明而为妙。记主云，今依地人以存教道，十地犹粗。则初地已上，是约说教道故粗。若约证道，则从登地证道为妙。又妙觉本是实人，亦得为妙。乃成二粗二妙矣。然十地之与妙觉，约教道说则为权，约证道则为实。北峰以约说证道，只是权说，不通于实。欲附会释签四种，作三种说，恐亦未详。义例两意，非谓别教教证，乃是对藏通教证俱权，圆教教证俱实说耳。故云准例用义。如教证二道，本在别教。今则通用，乃分两意。约证约说，三粗一妙，文最难看。

别教接俗

释签类集引

问：别教接俗不接真，何故签云复以圆中接于但中，及诸文皆明接但中耶？北峰曰：诸文从别教教道而说，故云但中。乃是如来为地前人，约教道说，中在果头。若约位行言之，地前空假，皆名为俗，故云接俗不接真。

减缘行

妙玄(三)(八)忍法观者(止)，是名上忍。

签：(四)、(三)次释法忍者(止)，即初果也。

或问：中忍缩观，既有二十四周减行，七周减缘，四教义(二)何云中忍十番缩观耶？曰：此缘行总说，即七周减缘，并苦谛下三行，共成十番也。又问：妙玄(八)(二十八)云三番缩观，进成上忍者何？曰：以上下合为四谛而说，既留苦谛，但减集道灭三，故云三番也。有云三界，有云三忍者，非是。又问：释签前文并㭊玄，皆云二行名中忍，后文何云一行名中忍？妙玄但作二心观，于一行名中忍，何耶？曰：二行言用观未减时，一行言用观已减时，已减二十四行，复起刹那心修观，则入上忍位矣。又问：中忍二刹那，诸文有云三刹那者何？曰：望世第一刹那，则上忍二，中忍三也。如㭊玄明之

起修(寿安法师云：修三性，三修性对论三。修九性，九修性对论九。六离四合，约名义偏强，若据法体，离合自在。)

妙玄(三)(二十四)此之妙行，与前境智，一而论三，三而论一。签(四)(十八)如此三德，在一心中，境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观，始从观行，终至六根，无非妙法(云云)。一谓涅槃，三谓三德，境是法身，智是般若，行是解脱，当知只一涅槃而论此三。又境即理性三，智即名字三，行即观行相似三，当知九只是三，三只是一，一尚无一，岂有九三。

妙乐(五)(二十三)修性一合，无复分张，即是理性。三因开发，通名三性。句(三)(三十)

妙乐(十)(五)故知诸文约修以说，缘了各三。或但论理性，始终具三。如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二门说。

签：(四)(十八)一行一切行者，须约六即以明三德。今言行者，多在住前，三法妙显，在于初住故也。

指要(末)一一具三，开合无碍，功成历位，虽有浅深，三九圆融，未始差别。

光记(二)(二十八)若境、智、行对理性等，住前三即，此乃从强，约修别对。若论法体，真位无缺。

拾遗(下)(十九)问：法身如何更冥法性？答：此文既云果上三身与法性冥，此乃修三冥于性三(云云)。修极三身与性冥故，故使三身各有三义。斯由性三互具成九，致令修三亦成九义。显无别修，故论二九。二无二体，只是一九。九只是三，三非定三。三只是一，举一不少，言九不多。修性圆妙，其义如是。

拾遗(上)(二十二)：此三涅槃，约契理应机二种修义，对于本净一性而说。当知一性对修，故合约性常开。全修在性，故性具三。若全性三，起契理修，乃成三智。若全性三，起应机修，乃成三脱(云云)。

妙宗(中)(九)应知体宗用三，别明三法。乃从一性，起于二修。体是法身，所显性也。宗是般若，能显智也。用是解脱，所起力也。

北峰曰：圆论修性，须约全修在性，故性中具三。全性起修，故修亦具三。既全性起，故修中缘了发性德行，为彰妙智妙行，显发本性。但此三法，一必具三，三即是一。故须约离合圆融而说，方异别修。虽约互具离明，若克论法体，只是以妙行助智，显发本性也。若玄签虽亦有当位高深，而文义多从十妙生起而说，则显离合，唯局住前。是知净觉、孤山失究也。且四明记文，自具二意。盖依荆溪签文而说，既云须约六即，又云多在住前，与四明二意一也。辅赞曰：今禀圆顿者，识本体礼，具一切法。由解此法，解而行之，名曰起修。即是全体礼性，起宗要修也。若指修即性，宗要即宗本，宗本即体底，体底即所穷，所穷即体礼也。若体礼性，起自在用。指修即性，名为本用。本用即体达，体达即所依，所依即体礼也。故知自行因果之修，化他能所之用，皆依迷中体礼全具而起。以即性故，名为宗本体底，本用体达。此二贵极，名为体礼也。今评曰：宗用即体，即受性名。体即宗用，亦受修名。此则可尔。若体三、宗三、用三，既从离说，须互论相即。若例于体，宗用即体。既宗名体底，义当宗本。用名体达，义当本用。若体即宗用，应云体名宗本，义当体底。用名宗助，义当当用。体名本用，义当体达。宗名当用，义当宗助。如何直以体礼起宗，要自在用耶。若直以体礼起宗，要自在用，则但说合义，全非体三宗三用三离义也。若从离论，从性起修，应从修性三法本位而说。如何从所即而说。若从所即，则三中只一中，三空只一空，三假只一假。其三法离合，从性起修何在耶。又复体礼是佛，极证法身，何须更用起修。且不知起修，自是扶行别论生起之义也。若然，论其失者有三。一弃果从因失。今礼底达三，皆从果释。而弃佛祖果上之义，却从因中迷法起修耶。二弃离从合失。体等各三，既是离义，如何弃离从合起修耶。三弃本从即失。他既谓体中三法，皆在迷在性，所以从性起修，则应从性中三法本位而起。乃是性中法身，起修中法身。性中二修，起修中二修。方合妙玄从性德之三法，起名字之三法。因名字之三法，修观行之三法(五)(二十二)。如何乃从性中二法，即中即用中之一性起修。此则弃二法本位，从即中而起。故云体礼起宗要等。今问修中般若之体，是了因否。若是，岂非从性般若起修，般若是全性起修耶。若不是，则修性体别，别修缘了。是知广智之说非也。

遮照

妙玄(四)(八)道灭即苦集，苦集即道灭。若尔，则四非四。四既非四，无量亦非无量。无量既非无量，则假非假。假非假故，则空非空。何但即空非空，亦即假非假。双亡正入，即寂照双流。大品云：一切种智，即寂灭相。种种行类相貌皆知，名一切种智。寂灭相，即是双遮双亡。行类相貌皆知，即是双流双照。无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。

签(五)(三)道灭下相即，可知。迷解在人，体恒相即。次释四者，体既相即，虽复名四，体实非四，故言四非四也。圆融四谛，只是一实。于中二：初正明四谛体即，次四既非四，无量下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次结成三谛。初文者，收地前诸行无量亦非无量，何但无量亦非无量，则住中空亦非空。次何但下结成三谛，先结，次引证。初文者，揽前二谛非二谛，故成中道。双亡双照，即结成三谛也。双非即亡空亡假，故名为寂。正入只是入中，故云为照。而亡而照，故曰双流。不同通教但空偏假，立双流名。与而言之，四教俱有双流之位，而行相各别。次引大品文者，先引，次寂灭下释经意。初文者，即是三智，显前亡照。经文初总标一切种智即寂灭相。从种种下论文释也。名一切种智者结。次从寂灭相去今文释经意也。遮流约智用，亡照约智体。从无心下转释智体。智体成就，不须作意亡照，而常任运而寂而知。寂即是亡，知即是照。依次第义即在初地，不次第义应明六即。

签：(四)(十三)前约智体说，今约智用说，得此一番，则识智体得名所从。

观经疏(四)此观成时，证一心三智，亦名一切种智寂灭相，种种行类相貌皆知也。寂灭相者，是双亡之力。种种相貌皆知者，双照之力也。

妙宗(上)(二十八)不明智果，观法无归，故示观成，惑灭理显，豁然妙证。三种智慧，实在一心，或具论三智，或从胜说，只但名为一切种智。寂灭等者，论自解释，一切种智，双寂二边，无明之相，双照二谛，种种行类，始自初心，圆修三观，妙观中道，念念双亡，而即二边，念念双照，一心三观，法尔如然。今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。

不二门(五)故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照。

指要(下)遮照者，空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。复令三观俱亡，三谛齐照，乃亡前遮照。照前遮照，故各名双；亡照同时，故云终日。此则同前，即空假中，无空假中也。

按罗什译摩诃般若经二十七卷九十品，咸字函第二十三卷，三慧品第七十，须菩提言：世尊，云何名为一切种智？佛言：一相故，名一切种智，所谓一切法寂灭相。复次，诸法行类相貌名字显示说，佛如实知，以是故，名一切种智。大论八十四正字函引，无一字差。今签云种种下，论文释也者，论字误，盖经自释也。此约圣行，竖论初地一切种智。大师释经意，智体智用，相融相即。即用之体，故曰亡照；即体之用，故曰遮流。非谓体外别有用也。不可以前寂照双流，及空假双流遮照等语为妨。签四(十)(三)，智体智用，亦可例之。摩诃即大品，三慧即三智。

读教记卷第三