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叔本华之哲学及其教育学说

自十九世纪以降,教育学蔚然而成一科之学。溯其原始,则由德意志哲学之发达是已。当十八世纪之末叶,汗德始由其严肃论之伦理学而说教育学,然尚未有完全之系统。厥后海尔巴德始由自己之哲学,而组织完全之教育学。同时,德国有名之哲学家往往就教育学有所研究,而各由其哲学系统以创立自己之教育学。裴奈楷然也,海额尔派之左右翼亦然也。此外专门之教育学家,其窃取希哀林及休来哀尔、马黑尔之说以构其学说者亦不少,独无敢由叔本华之哲学以组织教育学者,何则?彼非大学教授也。其生前之于学界之位置与门弟子之数,决非两海氏之比。其性行之乖僻,使人人视之若蛇蝎。然彼终其身索居于法兰克福特,非有一亲爱之朋友也。殊如其哲学之精神与时代之精神相反对,而与教育学之以增进现代之文明为宗旨者,俨然有持方柄入圆凿之势。然叔氏之学说果与现代之文明不相并立欤?即令如是,而此外叔氏所贡献于教育学者,竟不足以成一家之说欤?抑真理之战胜必待于后世,而旷世之天才不容于同时,如叔本华自己之所说欤?

至十九世纪之末,腓力特尼采始公一著述曰《教育家之叔本华》。然尼采之学说为世人所诟病,亦无以异于昔日之叔本华,故其说于普通之学界中,亦非有伟大之势力也。尼氏此书,余未得见,不揣不敏,试由叔氏之哲学说以推绎其教育上之意见。其条目之详细,或不如海、裴诸氏,至其立脚地之坚固,确实用语之精审明晰,自有哲学以来,殆未有及叔氏者也。呜呼!《充足原理》之出版已九十有一年,《意志及观念之世界》之出版八十有七年,《伦理学之二大问题》之出版亦六十有五年矣,而教育学上无奉叔氏之说者,海氏以降之逆理说乃弥满充塞于教育界,譬之歌白尼既出,而犹奉多禄某之天文学,生达维之后,而犹言斯他尔之化学,不亦可哀也欤!夫哲学,教育学之母也。彼等之哲学既鲜确实之基础,欲求其教育学之确实,又乌可得乎!兹略述叔氏之哲学说与其说之及于教育学之影响,世之言教育学可以观焉。哲学者,世界最古之学问之一,亦世界进步最迟之学问之一也。自希腊以来至于汗德之生二千余年,哲学上之进步几何?自汗德以降至于今百有余年,哲学上之进步几何?其有绍述汗德之说而正其误谬,以组织完全之哲学系统者,叔本华一人而已矣。而汗德之学说,仅破坏的而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能,而欲以知识论易形而上学,故其说仅可谓之哲学之批评,未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出,而建设形而上学,复与美学、伦理学以完全之系统。然则视叔氏为汗德之后继者,宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。兹举叔氏哲学之特质如下:

汗德以前之哲学家,除其最少数外,就知识之本质之问题皆奉素朴实在论,即视外物为先知识而存在,而知识由经验外物而起者也。故于知识之本质之问题上奉实在论者,于其渊源之问题上,不得不奉经验论。其有反对此说者,亦未有言之有故,持之成理者也。汗德独谓吾人知物时,必于空间及时间中而由因果性(汗德举此等性,其数凡十二。叔本华仅取此性)整理之。然空间时间者,吾人感性之形式,而因果性者,吾人悟性之形式。此数者皆不待经验,而存而构成吾人之经验者也。故经验之世界,乃外物之入于吾人感性、悟性之形式中者,与物之自身异。物之自身虽可得而思之,终不可得而知之。故吾人所知者,唯现象而已。此与休蒙之说,其差只在程度而不在性质。即休蒙以因果性等出于经验,而非有普遍性及必然性。汗德以为本于先天而具此二性,至于对物之自身,则皆不能赞一词。故如以休蒙为怀疑论者乎,则汗德之说,虽欲不谓之怀疑论,不可得也。

叔本华于知识论上奉汗德之说曰:“世界者,吾人之观念也。一切万物皆由充足理由之原理决定之,而此原理,吾人知力之形式也。物之为吾人所知者,不得不入此形式,故吾人所知之物决非物之自身,而但现象而已。易言以明之,吾人之观念而已。”然则物之自身,吾人终不得而知之乎?叔氏曰:“否。他物则吾不可知,若我之为我,则为物之自身之一部,昭昭然矣。而我之为我,其现于直观中时,则块然空间及时间中之一物,与万物无异。然其现于反观时,则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时,无知力之形式行乎其间,故反观时之我,我之自身也。然则我之自身,意志也。而意志与身体,吾人实视为一物,故身体者,可谓之意志之客观化,即意志之入于知力之形式中者也。吾人观我时,得由此二方面,而观物时,只由一方面,即唯由知力之形式中观之,故物之自身,遂不得而知。然由观我之例推之,则一切物之自身,皆意志也。”

叔本华由此以救汗德批评论之失,而再建形而上学。于是汗德矫休蒙之失,而谓经验的世界有超绝的观念性与经验的实在性者,至叔本华而一转,即一切事物由叔本华氏观之,实有经验的观念性,而有超绝的实在性者也。故叔本华之知识论,自一方面观之,则为观念论,自他方面观之,则又为实在论。而彼之实在论,与昔之素朴实在论异,又昭然若揭矣。

古今之言形而上学及心理学者,皆偏重于知力之方面,以为世界及人之本体,知力也。自柏拉图以降至于近世之拉衣白尼志,皆于形而上学中持此主知论。其间虽有若圣奥额斯汀谓一切物之倾向,与吾人之意志同,有若汗德于其《实理批评》中说意志之价值,然尚未得为学界之定论。海尔巴德复由主知论以述系统之心理学,而由观念及各观念之关系,以说明一切意识中之状态。至叔本华出,而唱主意论。彼既由吾人之自觉,而发见意志为吾人之本质,因之以推论世界万物之本质矣。至是复由经验上证明之,谓吾人苟旷观生物界与吾人精神发达之次序,则意志为精神中之第一原质,而知力为其第二原质,自不难知也。植物上逐日光,下趋土浆,此明明意志之作用,然其知识安在?下等动物之于饮食男女,好乐而恶苦也与吾人同,此明明意志之作用,然其知识安在?即吾人之坠地也,初不见有知识之迹,然且呱呱而啼饥,瞿瞿而索母,意志之作用早行乎其间。若就知力上言之,弥月而始能视,于是始见有悟性之作用。三岁而后能言,于是始见有理性之作用。知力之发达后于意志也如此。

就实际言之,则知识者,实生于意志之需要。一切生物,其阶级愈高,其需要愈增,而其所需要之物亦愈精而愈不易得,而其知力亦不得不应之而愈发达。故知力者,意志之奴隶也,由意志生而还为意志用者也。植物所需者,空气与水耳。之二者无乎不在,得自来而自取之,故虽无知识可也。动物之食物存乎植物及他动物,又各动物各有特别之嗜好,不得不由己力求之,于是悟性之作用生焉。至人类所需,则其分量愈多,其性质愈贵,其数愈杂,悟性之作用不足应其需,始生理性之作用,于是知力与意志二者始相区别。至天才出,而知力遂不复为意志之奴隶,而为独立之作用。然人之知力之所由发达,由于需要之增,与他动物固无以异也。则主知说之心理学不足以持其说,不待论也。心理学然。形而上学亦然。而叔氏之他学说虽不慊于今人,然于形而上学、心理学渐有趋于主意论之势,此则叔氏之大有造于斯二学者也。

于是叔氏更由形而上学进而说美学。夫吾人之本质既为意志矣,而意志之所以为意志,有一大特质焉,曰生活之欲。何则?生活者非他,不过自吾人之知识中所观之意志也。吾人之本质既为生活之欲矣,故保存生活之事为人生之唯一大事业,且百年者,寿之大齐,过此以往,吾人所不能暨也。于是向之图个人之生活者,更进而图种姓之生活。一切事业皆起于此。吾人之意志,志此而已。吾人之知识,知此而已。既志此矣,既知此矣,于是满足与空乏,希望与恐怖,数者如环无端,而不知其所终。目之所观,耳之所闻,手足所触,心之所思,无往而不与吾人之利害相关。终身仆仆而不知所税驾者,天下皆是也。然则此利害之念竟无时或息欤?吾人于此桎梏之世界中竟不获一时救济欤?曰有。唯美之为物不与吾人之利害相关系,而吾人观美时,亦不知有一己之利害。

何则?美之对象非特别之物,而此物之种类之形式又观之之我,非特别之我,而纯粹无欲之我也。夫空间、时间既为吾人直观之形式,物之现于空间者皆并立,现于时间者皆相续,故现于空间时间者,皆特别之物也。既视为特别之物矣,则此物与我利害之关系,欲其不生于心,不可得也。若不视此物为与我有利害之关系,而但观其物,则此物已非特别之物,而代表其物之全种,叔氏谓之曰“实念”。故美之知识,实念之知识也。而美之中,又有优美与壮美之别。今有一物,令人忘利害之关系而玩之而不厌者,谓之曰“优美之感情”。若其物直接不利于吾人之意志,而意志为之破裂,唯由知识冥想其理念者,谓之曰“壮美之感情”。然此二者之感吾人也,因人而不同,其知力弥高,其感之也弥深。独天才者,由其知力之伟大而全离意志之关系,故其观物也视他人为深,而其创作之也与自然为一,故美者,实可谓天才之特许物也。若夫终身局于利害之桎梏中,而不知美之为何物者,则滔滔皆是。且美之对吾人也,仅一时之救济,而非永远之救济,此其伦理学上之拒绝意志之说所以不得已也。

吾人于此可进而窥叔氏之伦理学。从叔氏之形而上学,则人类于万物,同一意志之发现也。其所以视吾人为一个人,而与他人物相区别者,实由知力之蔽。夫吾人之知力既以空间、时间为其形式矣,故凡现于知力中者,不得不复杂。既复杂矣,不得不分彼我。然就实际言之,实同一意志之客观化也。易言以明之,即意志之入于观念中者,而非意志之本质也。意志之本质,一而已矣。故空间、时间二者,用婆罗门及佛教之语言之,则曰“摩耶之网”;用中世哲学之语言之,则曰“个物化之原理”也。自此原理,而人之视他人及物也,常若与我无毫发之关系。苟可以主张我生活之欲者,则虽牺牲他人之生活之欲以达之,而不之恤,斯之谓“过”。

其甚者无此利己之目的,而惟以他人之苦痛为自己之快乐,斯为之“恶”。若一旦超越此个物化之原理,而认人与己皆此同一之意志,知己所弗欲者,人亦弗欲之,各主张其生活之欲而不相侵害,于是有正义之德。更进而以他人之快乐为己之快乐,他人之苦痛为己之苦痛,于是有博爱之德。于正义之德中,己之生活之欲,己加以限制。至博爱,则其限制又加甚焉。故善恶之别,全视拒绝生活之欲之程度以为断。其但主张自己之生活之欲,而拒绝他人之生活之欲者,是为过与恶。主张自己亦不拒绝他人者,谓之正义。稍拒绝自己之欲以主张他人者,谓之博爱。然世界之根本,以存于生活之欲之故,故以苦痛与罪恶充之。而在主张生活之欲以上者,无往而非罪恶。故最高之善,存于灭绝自己生活之欲,且使一切生物皆灭绝此欲,而同入于涅槃之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。此绝对的博爱主义与克己主义。虽若有严肃论之观,然其说之根柢存于意志之同一之说,由是而以永远之正义说明为恶之苦与为善之乐,故其说自他方面言之,亦可谓立于快乐论及利己主义之上者也。

叔氏于其伦理学之他方面,更调和昔之自由意志论及定业论,谓意志自身绝对的自由也。此自由之意志苟一旦有所决而发见于人生,及其动作也,则必为外物所决定,而毫末不能自由。即吾人有所与之品性对所与之动机,必有所与之动作随之。若吾人对所与之动机而欲不为之动乎?抑动矣,而欲自异于所与之动作乎?是犹却走而恶影,击鼓而欲其所金声也,必不可得之数也。盖动机律之决定吾人之动作也,与因果律之决定物理界之现象无异。此普遍之法则也,必然之秩序也。故同一之品性对同一之动机,必不能不为同一之动作。故吾人之动作,不过品性与动机二者感应之结果而已。更自他方面观之,则同一之品性对种种之动机,其动作虽殊,仍不能稍变其同一之方向,故德性之不可以言语教也,与美术同。

苟伦理学而可以养成有德之人物,然则大诗人及大美术家亦可以美学养成之欤?有人于此而有贪戾之品性乎?其为匹夫,则御人于国门之外可也。浸假而为君主,则掷千万人之膏血以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化,则摩顶放踵,弃其生命、国土以求死后之快乐可也。此数者,其动作不同,而其品性则绝不稍异。此岂独他人不能变更之哉?即彼自己,亦有时痛心疾首而无可如何者也。故自由之意志苟一度自决而现于人生之品性以上,则其动作之必然,无可讳也。仁之不能化而为暴,暴之不能化而为仁,与鼓之不能作金声,钟之不能作石声无以异。然则吾人之品性遂不能变化乎?

叔氏曰:“否。吾人之意志苟欲此生活而现于品性以上,则其动作有绝对的必然性。然意志之欲此与否,或不欲此而欲彼,则有绝对的自由性者也。吾人苟有此品性,则其种种之动作,必与其品性相应。然此气质非他,吾人之所欲而自决定之者也。然欲之与否,则存于吾人之自由。于是吾人有变化品性之义务,虽变化品性者古今曾无几人,然品性之所以能变化,即意志自由之征也。然此变化仅限于超绝的品性,而不及于经验的品性。”由此观之,叔氏于伦理学上持经验的定业论与超绝的自由论,与其于知识论上持经验的观念论与超绝的实在论无异。此亦自汗德之伦理学出,而又加以系统的说明者也。由是叔氏之批评善恶也,亦带形式论之性质。即谓品性苟善,则其动作之结果如何,不必问也。若有不善之品性,则其动作之结果,虽或有益无害,然于伦理学上,实非有丝毫之价值者也。

至叔氏哲学全体之特质,亦有可言者。其最重要者,叔氏之出发点在直观(即知觉),而不在概念是也。盖自中世以降之哲学,往往从最普遍之概念立论,不知概念之为物,本由种种之直观抽象而得者,故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念以后,亦稍变其形而不能如直观自身之完全明晰,一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者,其离直观愈远,其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念,必实现之于直观,而以直观代表之而后可。若直观之知识,乃最确实之知识。而概念者,仅为知识之记忆传达之用,不能由此而得新知识。真正之新知识,必不可不由直观之知识,即经验之知识中得之。然古今之哲学家往往由概念立论,汗德且不免此,况他人乎?特如希哀林、海额尔之徒专以概念为哲学上唯一之材料,而不复求之于直观,故其所说非不庄严宏丽,然如蜃楼海市,非吾人所可驻足者也。

叔氏谓彼等之哲学曰言语之游戏,宁为过欤!叔氏之哲学则不然。其形而上学之系统,实本于一生之直观所得者。其言语之明晰与材料之丰富,皆存于此。且彼之美学、伦理学中亦重直观的知识,而谓于此二学中,概念的知识无效也。故其言曰:“哲学者,存于概念而非出于概念。”即以其研究之成绩载之于言语(概念之记号)中,而非由概念出发者也。叔氏之哲学所以凌轹古今者,其渊源实存于此。彼以天才之眼观宇宙人生之事实,而于婆罗门佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中发见其观察之不谬,而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者,非此等经典及哲学,而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之,此等经典哲学乃彼之宇宙观及人生观之注脚,而其宇宙观及人生观非由此等经典哲学出者也。

更有可注意者,叔氏一生之生活是也。彼生于富豪之家,虽中更衰落,尚得维持其索居之生活,彼送其一生於哲学之考察,虽一为大学讲师,然未几即罢,又非以著述为生活者也。故其著书之数,于近世哲学家中为最少,然书之价值之贵重有如彼者乎?彼等日日为讲义,日日作杂志之论文(殊如希哀林、海额尔等),其为哲学上真正之考察之时殆希也。独叔氏送其一生于宇宙人生上之考察与审美上之瞑想,其妨此考察者,独彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛,又还为哲学上之材料,故彼之学说与行为,虽往往自相矛盾,然其所谓为哲学而生而非以哲学为生者,则诚夫子之自道也。

至是吾人可知叔氏之在哲学上之位置,其在古代则有希腊之柏拉图,在近世则有德意志之汗德,此二人固叔氏平生所最服膺,而亦以之自命者也。然柏氏之学说中,其所说之真理,往往被以神话之面具。汗德之知识论,固为旷古之绝识,然如上文所述,乃破坏的而非建设的,故仅如陈胜、吴广,帝王之驱除而已。更观叔氏以降之哲学,如翻希奈尔芬、德赫尔、德曼等,无不受叔氏学说之影响。特如尼采由叔氏之学说出,浸假而趋于叔氏之反对点,然其超人之理想,其所负于叔氏之天才论者亦不少。其影响如彼,其学说如此,则叔氏与海尔巴脱等之学说,孰真孰妄,孰优孰绌,固不俟知者而决也。

吾人既略述叔本华之哲学,更进而观其及于教育学说。彼之哲学如上文所述,既以直观为唯一之根据矣,故其教育学之议论,亦皆以直观为本。今将其重要之学说述之如左:

叔氏谓直观者,乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者,斯得为真理,而去直观愈近者,其理愈真。若有概念杂乎其间,则欲其不罹于虚妄,难矣。如吾人持此论以观数学,则欧几里得之方法二千年间所风行者,欲不谓之乖谬,不可得也。夫一切名学上之证明,吾人往往反而求其源于直观。若数学,固不外空间、时间之直观,而此直观非后天的直观,而先天的直观也。易言以明之,非经验的直观,而纯粹的直观也。即数学之根据存于直观,而不俟证明,又不能证明者也。今若于数学中舍其固有之直观,而代以名学上之证明,与人自断其足,而俟辇而行者何异?于彼《充足之理由之原理》之论文中述知识之根据(谓名学上之根据)与实在之根据(谓数学上之根据)之差异,数学之根据惟存于实在之根据,而知识之根据则与之全不相涉。

何则?知识之根据但能说物之如此如彼,而不能说何以如此如彼。而欧几里得则全用从此根据以说数学,今以例证之。当其说三角形也,固宜首说各角与各边之互相关系,且其互相关系也。正如理由与结论之关系而合于充足理由之原理之形式,而此形式之在空间中与在他方面无异,常有必然之性质。即一物所以如此,实由他物之异于此物者如此故也。欧氏则不用此方法以说明三角形之性质,仅与一切命题以名学上之根据,而由矛盾之原理以委曲证明之,故吾人不能得空间之关系之完全之知识,而仅得其结论,如观鱼龙之戏,但示吾人以器械之种种作用,而其内部之联络及构造,则终未之示也。吾人由矛盾之原理,不得不认欧氏之所证明者为真实,然其何以真实,则吾人不能知之。故虽读欧氏之全书,不能真知空间之法则,而但记法则之某结论耳。此种非科学的知识,与医生之但知某病与其治疗之法,而不知二者之关系无异。然于某学问中,舍其固有之证明而求之于他其结果,自不得不如是也。

叔氏又进而求其用此方法之原因,盖自希腊之哀利梯克派首立所观及所思之差别及其冲突,美额利克派、诡辩派、新阿克特美派及怀疑派等继之。夫吾人之知识中,其受外界之感动者五官,而变五官所受之材料为直观者,悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性,固有时而欺吾人,如夜中视朽索而以为蛇,水中置一棒而折为二,所谓幻影者是也。彼等但注意于此,以经验的直观为不足恃,而以为真理唯存于理性之思索,即名学上之思索,此唯理论与前之经验论相反对。欧几里得于是由此论之立脚地以组织其数学,彼不得已而于直观上发见其公理,但一切定理皆由此推演之,而不复求之于直观。

然彼之方法之所以风行后世者,由纯粹的直观与经验的直观之区别未明于世故。迨汗德之说出,欧洲国民之思想与行动皆为之一变,则数学之不能不变,亦自然之势也。盖从汗德之说,则空间与时间之直观,全与一切经验的直观异。此能离感觉而独立,又限制感觉,而不为感觉所限制者也。易言以明之,即先天的直观也,故不陷于五官之幻影。吾人由此始知欧氏之数学用名学之方法,全无谓之小心也。是犹夜行之人视大道为水,趑趄于其旁之草棘中,而惧其失足也。始知几何学之图中,吾人所视为必然者,非存于纸上之图,又非存于抽象的概念,而唯存于吾人先天所知之一切知识之形式也。此乃充足理由之原理所辖者。而此实在之根据之原理,其明晰与确实,与知识之根据之原理无异。

故吾人不必离数学固有之范围,而独信任名学之方法。如吾人立于数学固有之范围内,不但能得数学上当然之知识,并能得其所以然之知识,其贤于名学上之方法远矣。欧氏之方法,则全分当然之知识与所以然之知识为二,但使吾人知其前者而不知其后者,此其蔽也。吾人于物理学中,必当然之知识与所以然之知识为一,而后得完全之知识。故但知托利珊利管中之水银,其高三十英寸,而不知由空气之重量支持之,尚不足为合理的知识也。然则吾人于数学中独能以但知其当然,而不知其所以然为满足乎?如毕达哥拉斯之命题,但示吾人以直角三角形之有如是之性质。而欧氏之证明法,使吾人不能求其所以然。然一简易之图,使吾人一望而知其必然及其所以然,且其性质所以如此者,明明存于其一角为直角之故。岂独此命题为然,一切几何学上之真理皆能由直观中证之。何则?此等真理元由直观中发见之者,而名学上之证明,不过以后之附加物耳。叔氏几何学上之见地如此,厥后哥萨克氏由叔氏之说以教授几何学,然其书亦见弃于世。而世之授几何学者,仍用欧氏之方法,积重之难返,固若是哉!

叔氏于数学上重直观而不重理性也如此,然叔氏于教育之全体,无所往而不重直观,故其教育上之意见,重经验而不重书籍。彼谓概念者,其材料自直观出,故吾人思索之世界,全立于直观之世界上者也。从概念之广狭,而其离直观也有远近,然一切概念无一不有直观为之根柢。此等直观与一切思索以其内容,若吾人之思索而无直观为之内容乎?则直空言耳,非概念也。故吾人之知力如一银行,然必备若干之金币,以应钞票之取求,而直观如金钱,概念如钞票也。故直观可名为第一观念,而概念可名为第二观念,而书籍之为物,但供给第二种之观念。苟不直观一物,而但知其概念,不过得大概之知识。若欲深知一物及其关系,必直观之而后可,决非言语之所能为力也。以言语解言语,以概念比较概念,极其能事,不过达一结论而已。

但结论之所得者非新知识,不过以吾人之知识中所固有者应用之于特别之物耳。若观各物与其间之新关系而贮之于概念中,则能得种种之新知识。故以概念比较概念,则人人之所能,至能以概念比较直观者,则希矣。真正之知识唯存于直观,即思索(比较概念之作用)时亦不得不藉想像之助。故抽象之思索而无直观为之根柢者,如空中楼阁,终非实在之物也。即文字与语言,其究竟之宗旨,在使读者反于作者所得之具体的知识。苟无此宗旨,则其著述不足贵也。故观察实物与诵读,其间之差别不可以道里计。一切真理唯存于具体的物中,与黄金之唯存于矿石中无异,其难只在搜寻之。书籍则不然。吾人即于此得真理,亦不过其小影耳,况又不能得哉!故书籍之不能代经验,犹博学之不能代天才,其根本存于抽象的知识不能取具体的知识而代之也。

书籍上之知识,抽象的知识也,死也。经验的知识,具体的知识也,则常有生气。人苟乏经验之知识,则虽富书籍上之知识,犹一银行而出十倍其金钱之钞票,亦终必倒闭而已矣。且人苟过用其诵读之能力,则直观之能力必因之而衰弱,而自然之光明反为书籍之光所掩蔽。且注入他人之思想,必压倒自己之思想,久之,他人之思想遂寄生于自己之精神中,而不能自思一物。故不断之诵读,其有害于精神也必矣。况精神之为物非奴隶,必其所欲为者,乃能有成。若强以所不欲学之事,或已疲而犹用之,则损人之脑髓,与在月光中读书,其有损于人之眼无异也。而此病殊以少时为甚。故学者之通病,往往在自七岁至十二岁间习希腊拉丁之文法。彼等蠢愚之根本实存于此,吾人之所深信而不疑也。夫吾人之所食,非尽变为吾人之血肉,其变为血肉者,必其所能消化者也。苟所食而过于其所能消化之分量,则岂徒无益,而反以害之。吾人之读书岂有以异于此乎!额拉吉来图曰“博学非知识”此之谓也。故学问之为物,如重甲胄然,勇者得之,固益有不可御之势,而施之于弱者,则亦倒于地而已矣。叔氏于知育上之重直观也如此,与卢骚、贝斯德禄奇之说如何相近,自不难知也。

而美术之知识全为直观之知识,而无概念杂乎其间,故叔氏之视美术也尤重于科学。盖科学之源虽存于直观,而既成一科学以后,则必有整然之系统,必就天下之物分其不相类者,而合其相类者以排列之于一概念之下,而此概念复与相类之他概念排列于更广之他概念之下。故科学上之所表者,概念而已矣。美术上之所表者,则非概念,又非个象,而以个象代表其物之一种之全体,即上所谓实念者是也,故在在得直观之。如建筑、雕刻、图画、音乐等,皆呈于吾人之耳目者。唯诗歌(并戏剧、小说言之)一道,虽藉概念之助以唤起吾人之直观,然其价值全存于其能直观与否。诗之所以多用比兴者,其源全由于此也。由是叔氏于教育上甚蔑视历史,谓历史之对象非概念,非实念,而但个象也。诗歌之所写者,人生之实念,故吾人于诗歌中,可得人生完全之知识。

故诗歌之所写者,人及其动作而已。而历史之所述,非此人即彼人,非此动作即彼动作,其数虽巧历,不能计也。然此等事实,不过同一生活之欲之发现,故吾人欲知人生之为何物,则读诗歌贤于历史远矣。然叔氏虽轻视历史,亦视历史有一种之价值。盖国民之有历史,犹个人之有理性。个人有理性,而能有过去、未来之知识,故与动物之但知现在者异。国民有历史,而有自己之过去之知识,故与蛮民之但知及身之事实者异。故历史者,可视为人类之合理的意识,而其于人类也,如理性之于个人,而人类由之以成一全体者也。历史之价值唯存于此,此叔氏就历史上之意见也。

叔氏之重直观的知识,不独于知育、美育上然也,于德育上亦然。彼谓道德之理论,对吾人之动作无丝毫之效,何则?以其不能为吾人之动作之机括故也。苟道德之理论而得为吾人动作之机括乎,必动其利己之心而后可。然动作之由利己之心发者,于道德上无丝毫之价值者也。故真正之德性,不能由道德之理论,即抽象之知识出,而唯出于人己一体之直观的知识。故德性之为物,不能以言语传者也。基开禄所谓德性非可教者,此之谓也。何则?抽象的教训,对吾人之德性即品性之善无甚势力。苟吾人之品性而善欤,则虚伪之教训不能沮害之,真实之教训亦不能助之也。教训之势力,只及于表面之动作。风俗与模范亦然。但品性自身不能由此道变更之。一切抽象的知识,但与吾人以动机,而动机但能变吾人意志之方向,而不能变意志之本质。易言以明之,彼但变其所用之手段,而不变所志之目的。今以例证之。苟人欲于未来受十倍之报酬,而施大惠于贫民,与望将来之大利,而购不售之股票者,自道德上之价值考之,二者固无以异也。

故彼之为正教之故而处异端以火刑者,与杀越人于货者何所择?盖一求天国之乐,一求现在之乐,其根柢皆归于利己主义故也。所谓德性不可教者,此之谓也。故真正之善,必不自抽象的知识出,而但出于直观的知识。唯超越个物化之原理,而视己与人皆同一之意志之发现,而不容厚此而薄彼。此知识不得由思索而失之,亦不能由思索得之。且此知识以非抽象的知识,故不能得于他人,而唯由自己之直观得之。故其完全之发现,不由言语而唯由动作。正义、博爱、解脱之诸德,皆由此起也。然则美术、德性均不可教,则教育之事废欤?曰:“否。”

教育者,非徒以书籍教之之谓,即非徒与以抽象的知识之谓。苟时时与以直观之机会,使之于美术、人生上得完全之知识,此亦属于教育之范围者也。自然科学之教授观察与实验,往往与科学之理论相并而行。人未有但以科学之理论为教授,而以观察、实验为非教授者,何独于美育及德育而疑之?然则叔氏之所谓德性不可教者,非真不可教也,但不可以抽象的知识导之使为善耳。现今伯林大学之教授巴尔善氏于其所著伦理学系统中,首驳叔氏德性不可教之说,然其所说全从利己主义上计算者。此正叔氏之所谓谨慎,而于道德上无丝毫之价值者也。其所以为此说,岂不以如叔氏之说,则伦理学为无效,而教育之事将全废哉?不知由教育之广义言之,则导人于直观,而使之得道德之真知识,固亦教育上之事。然则此说之对教育有危险与否,固不待知者而决也。由此观之,则叔氏之教育主义,全与其哲学上之方法同,无往而非直观主义也。

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