弘扬华夏古籍 传承国粹精华

二、关于修中国通史的意见

历史之学,所以数往知来。其意义幽广,幽者幽深。广者广博。其责任极重大。凡一国之历史,其对于民族思想之指示与民族力量之启发,恒于不知不觉之间,隐操大柄。故史学,未易言也。国家艰危,民族忧患,莫甚于今日。吾望有深心卓识之史学家出焉,能出一部“中国通史”,勿像学校教科书一类性质的编著。须如司马温公修《通鉴》,直是终身事业。如此聚精会神为之,又必得多数精博之友以为资助,其庶乎有成也。温公《通鉴》,实非一手所成,彼不过总持纲要耳。

凡为史书者,必有一个根本精神,遍注万事万物而无所不在。否则只是比辑事件,可谓抄胥,不成为史,决无感发人的力量。《春秋》最为广大,其根本精神为何,非简单可说。今此且置。自汉四史以下,无论其书为短为长,而通有一个根本精神,即忠君是也。他这种精神,无处不见。随举一例,如范隆臣于刘曜。考刘曜行事,真是不成人类的东西。范隆而臣于曜,则已甘为兽类而不惜矣。然史家以范隆能守直于曜之廷,则称美之为经儒。史家不论曜是何许人,只以曜既为君,范隆已为之臣,则能尽忠节者,即是好人。史家于此,就是依据他忠君根本精神来作裁断的。举此一例,可知其余。试思全部二十四史,忠君精神所给于过去社会的影响,该有多么大。君主高于一切,人人都愿为他而牺牲。

今日民主思想发达。既已废除了君主,修国史者自然是以忠于国家、忠于民族为其根本精神。但是这种精神的灌输,却要先使一般国民对于自家民族,免除支分派别的谬误心理,起其天性之爱,而不仅是利害关系的结合。此应注意者一。又关于国家观念,一般人以我国人向来没有此等观念,其实不然。据实言之,我们所谓国家,与西洋列强所谓国家,根本不是一回事。西洋现代的国家,对内则常为一特殊阶级操持的工具,以镇压其他阶级;对外则常为抢夺他国他族的工具。他们的国家是这样的恶东西,列强之间,彼此都持着这样的恶东西相对待。不知将来如何得了。我们的国家,绝不同他们一样。我欲说明他,却难措辞。我听说英国罗素先生曾有一句话。他说,中国并不是一个现代国家,而是最高的文化团体。不知此语有忆错否,但意思却是如此。这话说得好,用不着多敷说。我国人向来爱和平、贵礼让,不肯使用凶蛮手段。无阶级于内,无抢夺于外,就因为他常有维持最高文化团体的观念。这便是他的国家观念。由中国人这种观念扩充出去,人类都依着至诚、至信、至公、至善的方向去努力,可使全世界成一个最高的文化团体。岂不大美?岂不大乐?无如今日列强不悟,大家甘心要做强盗、凶狾、抢夺、残杀的事情。我们的东邻,首先以此对待我们的国族。我们今日要维持民族的生命,为宇宙真理计,为全人类谋幸福计,我们都得要保全我固有的高尚文化。我们不得不牺牲,与强盗战,与凶狾战,与抢夺残杀我者,坚决力战。我们诚然不能不改造我们国家的机构,以应付非常时局,但并不要变我们固有的国家观念,即始终是保持一个最高文化团体,决不拿来做毁坏人类的工具。历史家对于国家观念的指导,是要正当的。此应注意者二。又关于哲学思想方面,我国先哲向来以尽性为学。性者,宇宙生生不息的真理。在人则为性。尽者,吾人日用践履之间,悉率循乎固有真实的本性,而不以私欲害之,故说为尽。由此,故学问即是生活而非以浮泛的知识为学。这点意思,须是用力于此学者,方可与说。今后,固当努力科学知识,但于固有学术,万不容忽视,否则失其所以为人之理,而科学知识,又何以善其用耶?人类皆习于向外追逐,而不知反,至以科学知能为自毁之具。罪不在科学,而由于无本原之学,以善用此科学知能也。世有大觉,宁不悼此。历史家于文化,必有抉择精识。此应注意者三。略陈此三,至近而要。今治史学者,能慎之于心术隐微之地,则著书垂训,可以寡过矣。

“中国通史”的叙述,应该如何划分时期?我以为依史籍记载,追索过去演变之迹,可分五个时期来叙述。

一、上古史。起三皇五帝,至周朝战国时代六国并亡时为止。

二、中古史。起秦始皇并六国称皇帝时,至唐末五代终局为止。

三、近古史。起宋初,至明两京失陷时为止。明失两京,犹不得谓之亡。然已往的局势,至此算告一段落。

四、近代史。从清顺治入关,迄溥仪逊位,凡二百五十余年为近代。

五、现代史。民国成立以来,为现代。

上古史,又总分为三个时期。(甲)庖牺氏至尧、舜为第一期。(乙)夏禹至西周之终为第二期。(丙)东周平王迁洛至战国时六国之亡,为第三期。此三个时期的划分,各有主要的意义。甲期中,从庖牺氏由游牧进化而成部落,而建国家,而有种种创造,种种制作。至尧、舜二帝,乃渐备。所以划为一个时期。

乙期中,从大禹始巩固君位世袭之制,控御万国群侯,而统一于王朝之下,历商至周初,王朝的地位较前益巩固,权威较前益扩大。所以又划为一个时期。

丙期中,平王东迁以后,王朝权威崩溃,徒建空名于诸侯之上,实则王室亦夷为列国。自此历春秋战国,成列强并峙、竞争剧烈的局面。直至六国悉并于秦皇,而后此局告终。故又划为一时期。

甲期的帝系,难为征述。世俗杂书,叙开辟时代之帝皇,有盘古氏。考盘古说,始于三国时。前史称西南溪洞诸蛮,传为盘瓠种。不知果有盘瓠其人否。后来讹盘瓠曰盘古,又曰盘固。附以神话,谓为首出之一人也。此其虚妄,无足深辨。

中国开辟的帝皇,无正史可查,只散见古籍中。古代正史,当推《尚书》。而《尚书》托始于尧。尧以前,便不载。后儒或谓孔子删《诗》《书》,如果是真的,那尧以前事,便是孔子删去了。然删《诗》《书》的话毕竟不足信。将什么作标准去删呢?若如晚世《史记精华录》《古诗选》,这一类的删法,便无甚意义了。我想,孔子本人未必删《诗》《书》。但孔子的政治思想,确是取法尧、舜的。观《论语》中推尊尧、舜,有曰:“巍巍乎唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”又曰:“无为而治者,其舜也欤?”即此,可见其受尧、舜遗教的影响不浅。《中庸》曰:“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武。”孟子学孔,而言尧、舜。学脉相承,的然可见。七十子后学,或因独宗尧、舜之故,就于《尚书》全部之中特别提出尧、舜以下的篇章来教学子,转相诵习。那原本日就湮灭了。因为古代尚不知造纸,更没有雕版印刷等术。书籍之保存与流传,都很不易。那不常诵习的书,既已失掉,唯尧、舜以下的篇章,尚为儒生所日用不离。因此误传为孔子删《书》。至于删《诗》的话,我想孔子不必有此事。但古诗也许不止此数。《史记》云,古诗三千余篇。或因门人取其合于弦歌者而肄习之,这一部分诗,便流传下来。其余有许多不常入弦诵的诗,因简策不易保存,便亡佚了。后人由此误传孔子删《诗》。我这种推想,或者较近事实。有人云,《史记·孔子世家》已言孔子之时,周至微而《礼》《乐》废,《诗》《书》缺。所以孔子序《书》传,上纪唐、虞之际。故知尧以前帝王事,非是孔子所删,只是那时书策已自缺了。故孔子只好序自唐、虞。余谓孔子时,《书》有亡阙,自不待言。然独尧以前,完全亡缺,而无一篇之存,此恐未然。吾意孔子根本未曾删过《书》,亦不是因尧以前的《书》全缺才从尧序起。据《论语》,说孔子雅言《诗》《书》《艺》《礼》。大约尧、舜以下,孔子所雅言,就流传下来。既非孔子对于《书》的简篇,有所去取,亦不是尧以前的记载,当孔子时便全亡缺,至一篇没有。孔子于尧、舜以下,是所雅言。试征之《论语》便可见。《论语》记孔子称述尧、舜、禹、汤、文、武、周公的话,都非常扼要。当时雅言所及,自不止此。然即此已可窥见孔子精神所寄与其思想渊源。然则二典与商周书,略有存者。只因七十子后学宗主师说而常传诵之故,其他便不幸散失了。总之,《尚书》原籍亡佚,古代帝系,遂难搜考,唯有求之于古籍散见者。《春秋·纬》古皇十纪之说,宋罗泌果于信从。虽未免诞妄,然其中所列帝王名号,必非全无所本。上古部落甚多,各部君长,尽有许多贤明的人。其名字流传于后,渐有附会,遂有误将这些名氏编成帝皇世系,如《循蜚纪》所记二十二君;《因提纪》所记凡十三氏;《禅通纪》详循蜚以后、黄帝以上诸代。凡此所述世序、年代与行事等等,虽传说悠谬,难以征信,然其人名号,不必尽属子虚。有的也许是小部落之长,有的也许是建国以后的帝皇。至于行事,亦多有可信。如说辰放氏见人民不知蔽体,而教民衣皮;大巢氏见人民不得安居,而教民构巢;燧人氏见人民不知熟食,而教民用火。这都是上古应有的发明。这些发明家的名号,自是人所不能忘的,如何得都不信?唯《五龙纪》,称有皇伯、皇仲、皇叔、皇季、皇少五主,其名号可疑。然或某部之长,其弟兄五人并贤,俱为部众所爱戴,亦无足怪。又《九头纪》,以人皇一姓九头,谓九人也。古语质,如今人数鱼鸟,以头数计之。人皇,大抵亦部落之长。皇者大义。人皇,则大人之称。如汉以下诸胡中,有所谓诸部大人也。人皇,即以其地位受称,名字失传。然人皇必确有其人。至若天皇、地皇,则或因有人皇之称,而附会及之,不必信有其人也。《摄提纪》五十九姓,《合雒纪》四姓,《连通纪》六姓,《叙命纪》四姓,亦皆诸部君长,不必疑此等姓氏都无。如《路史》称合雒乘蜚鹿以理,连通乘蜚麟以理,叙命驾六龙而治。上古部众,随逐水草。其长,能驯服鹿及龙等物,自常事也。又《因提纪》中,有庸成者,守于群玉山。近人以为葱岭,则今藏族或有庸成之后,不唯姜姓也;即印度,亦有庸成苗裔,未可知耳。余以为《十纪》,当是《三坟》古典中佚文。后世虽多附会,其人名必实有,其事迹不尽无。远古之籍,仅此残存,甚可宝贵也。

《十纪》所载诸氏,大概是众部之长为多。至自昔相传,有三皇五帝者,当是统一诸部,而建立国家,最有勋德的大君主。唯三皇五帝名氏,古有两说。一、太史公依《世本》《大戴礼》,以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。谯周、应劭、宋均皆同。二、孔安国《尚书序》、皇甫谧《帝王世纪》、孙氏注《世本》,并以庖牺、神农、黄帝为三皇,少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝。吾谓当以第二说为正。

关于古代谣俗、信仰与器用等等,近时地下发现的材料,须待考古专家供给。

上世文物肇开。如衣服、居室及田猎、攻战、农耕、交通等工具,乃至立官、修纪、谓伦理及法律等。施政、御敌种种行事与夫文字、书史、学术思想之原,分类搜集,必博览周秦故籍。汉以下,记述古事者,亦多可推考。

自昔相传庖牺氏画八卦,此当为文字之始,亦为算数之始,亦为哲学思想之始。每卦之数,始于一而成于三。明有一则有二,有二则有三,对待以成其变化。一切事物,由是起也。或谓庖牺氏常时画卦,本为占卜之用,未必有如后儒所说许多大道理。此意吾亦相当赞同。但庖牺氏确有窥于事物变化之原理则不容疑。不然,何能画出这卦?又古帝名号,多由后人依其创立勋德而为之称。庖牺始作结绳,为罔罟,教民佃渔畜牧,最有功烈,使民能以牺牲供祭祀,肉食充庖厨,故民思之而为之号也。是时,未脱游牧生活。《易·系传》称庖牺“仰以观于天文,俯以察于地理,近取诸身,远观诸物,于是始作八卦”云云。这段话,如此亲切,确是上世流传下来。迄至孔子,又授诸七十子,转相传受,后来笔之于书策。我们由这段话,尚可想见游牧时代的大首领,他在流行活动之中,运用他的天才,仰观俯察,近取远观,忽然悟到变化之妙,所以画出这卦来。我在少年时,颇疑庖牺当上世,未必有这种创见,后来自觉这是一种错误的推想。人类的天才,没有古今之异。况我先哲凭借优美的环境,灵思欻动而深测化理,自是应有的事。从古相传画卦自庖牺,绝无歧说,此何可疑?

黄帝轩辕氏,为三皇之一。今或不信有其人,此好异之过也。或谓故籍言黄帝者,其时代至早亦在战国时。战国人好作伪,故不可信。不知战国人容有造伪语,而托为古人事,以饰己说者。抑古事有流传失实,而学者不审,或好异而妄称之。但必古代实有其人,此处吃紧。然后流传失实之事,有所托焉。如尧帅诸侯以朝舜,见辟于孟子。此等无根之谈,事虽不实,然尧与舜之二人则实有也。否则其说亦无所托。又如《庄子》书中有寓言焉,鲲鹏等说是也。有重言焉,凡称引古人者是也。寓言,如齐谐志怪,庄生自言之矣。若夫重言,既假古人为重,则其所假之古人,必为实有可知。否则一己捏造之人名,世所不许,已足启人疑谤,而可假其言以为重乎?此处吃紧。世疑《庄子》所引古代人名,不必实有其人,此未思之过也。当知其所托之人,必古所实有者。唯所说事义,则本出己意,而假为出自古人,期以取信于世耳。《庄子》书中,称黄帝者甚多,岂古无其人而捏造之耶?《易·系传》之文,为孔子亲笔与否,虽难断言,然为七十子后学口说相承,渐修饰以登简策,则断不容疑。孔子自云“五十学《易》”,又云“五十知天命”。《十翼》出孔氏,昭然不容否认。《易·系传》已言黄帝,安得曰始见战国人书耶?又凡初民神话中之人物,则其非实,不待辨而明。神话本身的性质,显然不同历史故也。若盘古头为山岳云云,天地等皇寿各一万八千岁云云,此等神话,谁有误认为历史事实者乎?按黄帝为尧高祖。《史记》称尧父帝喾高辛氏,高辛父曰蟜极,蟜极父曰玄嚣,玄嚣父曰黄帝。其时代在庖牺、神农后,早离初民草昧之代。《易·系传》曰:“黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦。神而化之,使民宜之。”又曰:“黄帝、尧、舜,垂衣裳而天下治。”皆以黄帝与尧、舜相连成文,足征其时代接近,故治功亦同。《史记》所称,亦与之合。自伏羲时,已有文字、算数,且通自然现象变化之原理。其作罔罟、教渔业,似已渐离游牧,而进农业社会。神农氏兴,则耕稼已盛,又创作农具、察水泉、析土宜,又因辨谷类而尝百草,遂发明草药,为医学宗。是时已有许多科学思想。又创为交易之法,商业浸发达。社会进化如此,而黄帝氏始兴焉,此岂神话时代耶?《史记·黄帝本纪》,本据古籍甄录,皆经国大业。最著者,约有三事。一曰,时播百谷草木,此即继神农氏,而推广农政。淳化鸟兽虫蛾,此即讲求畜牧与蚕桑也,虫蛾谓蚕。旁罗日月星辰水波土石金玉,此谓上察天象,下穷水土金玉等物产。勤劳心力耳目,节用水火材物。此可见其开发生产,无处不周。不然,何能开物成务而奠国家永世之基乎?二曰,披山通道,未尝宁居。东至于海,登丸山,及岱宗。西至于空桐,登鸡头。《索隐》云在陇西。南至于江,登熊湘。北逐荤粥。荤粥,即汉族之徙于朔北者,后至汉世,则谓之匈奴。其俗犷悍,屡为暴乱,故逐之。此言黄帝巡省四方,平治道路,以利交通。当时统一诸部,而建立国家,以交通为最要。帝未尝宁居,以全力经营此事,可谓知所先务者。此中四方所至,称其巡幸之迹耳,非谓其国境如是。盖当时修治内部交通,必亲历四方,相度地理。三曰,平内部蚩尤之乱。蚩尤本汉族,盖当时部落之长。《管子》书称其受卢山之金,而作五兵,最为凶暴。故黄帝讨平之,以安定内部。晚世有疑蚩尤为异族者,此妄谈也。中国人种,皆同一血统,何有异族乎?《史记》述此三者,皆建国大勋。其余制作文物,散见载籍者,如划野分州、经土设井、立步制亩、确定社会组织。又帝之史官仓颉始作书。盖承伏羲之后,别有创明。帝之臣大挠,始作甲子。又有容成者,制盖天即浑天仪。及调历,黄帝历名。以定四时。又始制冕服,焕乎其有文章。又帝始命隶首定数,造为律度量衡。命宁封为陶正,赤将为木正,以教百工,以利器用。又命挥作弓,夷牟作矢,想必于蚩尤五兵之作,别有发明。不然,何能胜蚩尤乎?又命共鼓,化狄刳木为舟,剡木为楫,以济不通。邑夷作车以行四方,服牛乘马,备物致用。民乃大利。又作军用物,如旗、纛、镯铙、鼓角、灵鞞、神钲之类,使战阵可以利指挥,作军气。又伐木构材,起建合宫。明堂敷政,创立其规。又始范金为货,制金刀五币以御轻重。《易·系辞》所谓“通其变,使民不倦”者也。又帝元妃嫘祖,始教民育蚕。又命伶伦取竹,澥溪之谷,断两节间而吹之,创定音律。又立司天之官。命臾蓲占星,斗苞授规,正日月星辰之象。并令羲和占日,尚仪占月,车区占风,各掌天文之事。气候测验精审可知。是则开物成务,创制显庸,庸,用也。显庸,谓备万物而显其用也。莫盛于黄帝之世。《大戴礼》:“宰我问孔子曰:‘荣伊言黄帝三百年。请问黄帝何人也?抑非人也?何以至三百年乎?’子曰:‘生而人得其利百年,死而人畏其神百年,亡而人用其教百年。’”详此所云,既非神话,又非见于一书之文,则黄帝为实有,可知。夫乌有先生,唯神话中有之耳。今此散见各种正书,又非有共同造伪之约,安得以黄帝等诸神话中人物耶?或疑晚世方士,有所谓五帝之说,如东方青帝,西方白帝,中央黄帝之类。而此黄帝名号,似是方士所托。不知晚世方士之谈,另为一事。安得以方士有所谓黄帝之名号,而疑古代黄帝为无其人乎?果如此一则当因方士有所谓帝之名号,而疑自昔以来历朝之帝为都无也。按黄帝制作虽多,而其最使社会注意者莫如定章服,以章五色。古者以黄为正色,人君衣黄袍,帝宫作黄色,其源或自黄帝。《易》曰“黄中通理”,服色尚黄,颇有意义。民国以来,始从西俗,章服不尚黄。黄帝之号,或因其制定服色而得称,未可知也。黄帝经道家伪托。庄子始托其说于黄帝。自战国迄汉初,想必经道家者流,附会许多妄诞之说。史迁所谓“百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之”。夫曰不雅驯,则为怪诞之谈可知。若关于文物制作诸事,则无所谓不雅驯也。史公又曰:“总之,不离古文者近是。予观《春秋》《国语》,其发明《五帝德》《帝系姓》章矣,顾弟弗深考,其所表见皆不虚。《书》缺有间矣,其轶乃时时见于他说。非好学深思,心知其意,固难为浅见寡闻道也。”据此,则史公作《黄帝纪》,其征考最为矜慎,后人何可妄疑!若古书一切不信,则古事无可谈也。诸书散见黄帝事者,既非神话;又据《尚书》而考尧舜时代之文化,亦当有黄帝之文物制作,为其先导。否则唐、虞之盛,何可骤至?故不独黄帝实有其人,万不容疑,即诸书所纪黄帝时代之功绩、创制,亦断断不可妄疑。中国民族本最古,由北京人之发现可证。其开化特早,原无足奇。今日学子,好立异以为高,不惜矫诬古籍,变乱事实,乃至摧毁民族数千年信仰所集之标的,毫无畏惮。此为可痛之现象。闻有以大禹为虫,而无其人矣;有谓屈原无其人矣;有谓墨子非中国种矣;有谓唐太宗为胡产矣。种种怪妄,不可究诘。然诸疑大禹,疑屈原,疑墨子,疑唐太宗者,则众人多知其邪妄,往往一笑置之。独黄帝最古,而其名号又似难索解,于是疑黄帝之说,易以惑人。余以黄帝为中国五族之元祖,数千年信仰所集,故不能无辨。余坚确之信念,则庄子重言,既称黄帝,必古有其人,亦为世所共知有者,始可假其事与言以为重。又凡有人名而无实人者,唯神话中之人名则然。今诸书涉及黄帝者,多系正规典册,绝非神话性质。而所传名事,又非怪诞之谈。以此,确信黄帝实有其人。愿将来修通史者,于此注意焉。

孔子之政治思想以伦理为本,实导源于尧、舜。《虞书》云:“帝曰:契,百姓不亲,五品不逊,《史记》逊作驯。汝为司徒,敬敷五教,在宽。”按五品者,父子、君臣、长幼、夫妇、朋友五伦也。五教,谓父子有亲,君臣有义,长幼有序,夫妇有别,朋友有信是也。亲、义、序、别、信五者,本于天性而达于伦类之中,各得其理,是所谓道德也。吾国先哲,其言道德,无不以为本于天性者。功利之说,则未之有闻也。今依五教,略明其义。首以亲言。父母之亲其子,子之亲其父母,皆非有所为而为之也,皆出于其本心之不容已也。本心之不容已者,即天性也。其有失于亲者,则后起习染之私为之,而本心不存焉者也。本心不存,非果泯亡也,直为习染所障耳。次以义言。义者宜也。君以恩礼使臣为宜,是亦自求诸心之所不容已也。非将有所利于其臣,而始为此也。然而君或有所利而为之者,则是君自丧其本心之良,亦习染害之也。臣以忠信事君为宜,是亦自求诸心之所不容已也,非将有所利于其君而始为此也。然而或有所利而为之者,则是臣自丧其本心之良,亦习染害之也。长以慈幼为序,幼以敬长为序,序者理也,长不慈幼,幼不敬长,则失其理。皆各发于其本心之所不容已也。设使有长而暴幼,及幼而慢长者,试令其人平情静气,屏除习染,而自叩其良知焉,则必皆有所不安于心者。此不安之心,即天性之不容已也。夫妇之别,朋友之信,一皆发于其本心之不容已。纵淫无别,诈伪无信,必其习染乘权,本心沦丧,而后不觉其非也。否则其心有能一日安乎?故亲、义、序、别、信五者,皆人之天性所固有,而达之伦类之中,以各当其理者也。此五者,具于天性,谓之道。人率而行之,以有得于心也,则谓之德。然凡民在日常实际生活之中,往往于无形中徇其形骸而有自为之私焉,于是起诸习染,而不克有其道德。此教之所以兴也。教者,因人之天性而启之,将使人反求其在己者,在己者即谓天性。非能增益以其所本无也。在宽者,本身作则以化之,因其善端而诱之,崇奖有道者以劝之,终不以威刑齐之也。若齐之以刑,则是从外面拘束而使之然,非所以使之反求内在的本心,即天性。而敦自然之化也。非字一气至此。唐、虞设教之本旨盖如此。故孔子称美尧、舜之辞曰:“大哉尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”尧使人自得其天性而已,未尝以己宰物也。天成物而不宰。舜德犹天也,万物不谢生于自然,而何能名尧之德焉?孔子称美舜与禹之辞曰:“巍巍乎,舜、禹之有天下也,而不与焉。”不与者,言无所事于天下也。任天下之人各得其天性,而无不治也,而我何所事之有?此舜、禹所以上同乎尧也。注家解不与,以为视天下于己若非所有者。此解殊浅陋,非夫子本旨也。从来学者,皆言孔子贵尧、舜无为之治,顾不了无为之实。若曰无所为作而已,则是隳败天下事也。若曰为而不扰而已,则如何而后能为之不扰耶?仍未有说明也。须知孔子政治思想以伦理为本。其言伦理,则本之唐、虞五教,将使人各反求其天性。亲、义、序、别、信,油然畅然达于父子、君臣、长幼、男女、朋友一切伦类之中,各得其理。天下熙熙焉,皞皞焉。总德而立,旷然天游。夫如是,则虽复经纪万端,修举万事,实乃各适天性,交尽其力。不待约法素习,而循理为治;不待乘敝激变,而更化随进。夫何所为作之有乎?孔子曰:“为政以德,譬如北辰。”北辰,无为也。而以德,则其所以无为也。德者,本之天性,以达于伦类之中,各当其理者也。何云以德?敷教之谓以。凡民不克率德,必敷教焉,而后克厥德也。孔子论治,实以唐、虞五教为本。修古史者,于此不可不尽心焉,勿以为陈言而刍狗视之也。

今之言道德者,以为亲、义、序、别、信不适于新时代也。不知道德的表现,随伦类关系扩大而有新的形式。如旧言伦类,只有五品。今则不当限于此五,而有个人对社会之伦焉。独立、自尊、自觉、公共心、责任心、平等、自由、博爱,皆今之所谓新道德也。与旧云五品中之亲、义、序、别、信,异其形式矣。然而道德的本质,即所谓天性是也。此乃恒常不变,无新旧异也。亲、义、序、别、信,皆出于本心之不容已,皆天性也。独立、自尊,乃至自由、博爱,又何一而非出于本心之不容已?何一而非天性流行乎?人类的天性,本是无待无倚的。不待他有,曰无待。不取资于外,而生理自足也,曰无倚。故独立不羁者,天性然也。自尊而不肯妄自菲薄者,天性然也。本心之明,即天性固具。常惧为一己平生染污结习,与社会不良习俗等等之所缠固蔽缚,而求反诸良知之鉴照,以适于事理之当然,是谓自觉。此非本心之不容已而何?非天性而何?天性上本无物我之分,故公共心即天性之流行而不容已也。天性至诚无息,其视天下事,无小无大,莫非己分内事直下承担,无有厌舍,无或敷衍。故责任心,即是本心不容已处,亦即天性也。天性上无物我之分,故无恃己侵物,此待物平等。亦无蔑己毁性。不自轻蔑,故不至为恶以毁伤天性,即自性平等。故平等者,发于本心之不容已也,天性也。天性本来自在,本来洒脱,于一切时,于一切处,无有屈挠,是谓自由。自由正是天性,不待防检。盖自由与放纵异。才放纵时,便违天性,便已不是自由也。西谚曰:“人得自由,而必以他人之自由为界。”此非真知自由义者。真正自由,唯是天性流行,自然恰到好处,何至侵犯他人?天性上本无物我分之,自然泛爱万物。故博爱者,本心之不容已也,天性也。凡诸私身家而不顾社会公益,私其一国家一民族,而欲以他国他族为鱼肉者,此皆人类后天的恶习,积累日深,遂至障蔽其天性中博爱之善端,而以恶习为心也。中土圣哲之学,唯于自家天性,体究真切。此学此理,在今日无可与人说。今人精神,完全向外追逐。其为学,又纯恃客观方法,不知有反求内证之功。故于此学,竟成隔膜。其闻天性二字,且不知作何感想也。总之,道德有其内在的源泉,即本心不容已处是也,即天性是也。若不于此处用力,只在伦类间的关系上讲求种种规范,谓之道德,仍是外面强作安排,非真道德也。人类终古不得复其天性中自然之善,而互相攻夺,无可幸免,终必自毁而已矣。

今人多主废弃旧道德,此其本心沦丧故也。父子之亲,其忍废乎?君臣一伦虽废,而有忠国家忠民族之义焉,其忍废乎?长幼之序,不可废也。夫贞而毋邪配,妇贞而无私遇,人道之异于禽兽在是,即生理上亦不容渎乱也。夫妇之别,可去乎?朋友之信,人道斯在。诈伪相与,则不成人类。且朋友一伦,所摄至广。如领袖以诚信导群众,群众以诚信戴领袖,亦朋友有信之谓也。

上来因论五教,说得嫌多,然此确是根本问题。历史学在数往知来,于此正不容忽。

古代我同族人之流徙于各边塞者,其俗日习剽悍,文化亦未能发达。唯东北人尚多保存其在内部时之美德,少为边患。而朔北人则风气特别刚劲,其势力且遍于西北各边,时或侵暴内部。当时谓之北狄,亦称荤粥。黄帝尝逐之,使安其所而已。自后至于高辛,称日月所照,风雨所至,莫不从服。尧时协和万邦,舜时四门穆穆,可见其时朔北亦内向中朝。

帝舜时,内部有三苗独立,初未统一。《史记》云:“三苗在江淮、荆州。”刘宋裴驷《集解》引马融曰:“三苗,国名也。”唐张守节《正义》引《左传》云:“自古诸侯不用王命,虞有三苗,夏有观扈。”孔安国云:“缙云氏之后为诸侯,号饕餮也。”吴起云:“三苗之国,左洞庭而右彭蠡。”“按:洞庭,湖名,在岳州巴陵西南一里。彭蠡,湖名,在江州浔阳县东南五十二里。”又《史记》云:“缙云氏有不才子,贪于饮食,冒于货贿,天下谓之饕餮……舜宾于四门,乃流四凶族,迁于四裔。”裴驷《集解》引贾逵曰:“缙云氏,姜姓也。炎帝之苗裔。当黄帝时,任缙云之官也。”详上所引诸说,足见古代苗民,确是汉族,本炎帝之后。其所居即今两湖、江西之间。《左传》谓为舜时诸侯之不用命也。《史记》据古籍,谓其贪冒,为天下所恶。舜迁之四裔,盖只迁其君与君之家族,非空其国人而迁之也。据《尚书·大禹谟》,帝舜以有苗弗率,不顺王命也。命禹徂征。禹纳益之谏,不果用兵。帝舜乃诞修文德。七旬,有苗格。想是有苗国君被流放之后,苗民不无怀旧之思,犹未服王命。舜复命禹伐之。益谏禹,有满招损、谦受益之言。盖谓既流其君,又伐其国人,是中朝将以满盛招损,不如修德以来之。禹与帝舜,竟罢兵修文德,而苗民遂来格焉。格,至也,谓来听命朝廷也。内部由此无不顺于教化者。可见统一之功,不当恃武力。又禹誓师之辞曰“蠢兹有苗,昏迷不恭,侮慢自贤”云。可见其并非凶暴之群,只是不顺朝命,有独立之意而已。与《左传》所云亦合。舜、禹之征讨,亦只欲完成内部统一,别无私意。苗民卒服化焉,毕竟是内部有高深文化的群众,故团结自易。由是以观,则苗民原未尝受逼。不知后人何以有灭苗族之说也。又张守节《正义》引《神异经》曰“‘西南有人焉,身多毛,上头戴豕,性狠恶……善夺人谷物。’三苗性似”云云,此则谓三苗似后世西南山谷之野人。纯是臆说,所当辨正。又苗民之先神农,本生于姜水,当在今陕西宝鸡境。旧说西羌即今藏族。为三苗之后,大概当初苗民有一支徙今西藏等地,有一支散布内部,即今两湖、江西等地。或其君族被朝廷逼窜三危,即今甘肃地。其后发展,而益西徙今藏地,为西羌云。晚世对于三苗之解说,甚为离奇。余征集古说散见者,与《尚书》相证。苗民事实,庶几章著云。

自伏羲至唐、虞,科学思想便甚发达。虽不能说他已成功了科学,但科学思想之发达,则无可否认。唐、虞设共工之官,以理百工之事。日用器物的创作,技术的精巧,大概犹可想见。禹造交通之具,陆行乘车,水行乘船,泥行乘橇,山行乘檋。虽不尽由禹发明,大概至禹改造益精。至于政治和社会方面,种种制度的创造,由伏羲而至尧、舜,便已大备。若详考而深论之,亦有温故知新之益。是时学术最盛者,莫如天文、算术、音律、医药,《黄帝内经》虽或后人所托,然当时必有医术,故后人托之耳。如《庄子》托于颜渊的一段话,与颜子亦有相近处。其发展至如何程度,今虽不可得详,然创明特早,极可惊焉。天文仪器推测之精确,历家定节候之准的,音律之微杳绝伦,后人多莫能及。《列子》书中有云:“天地,空中一细物耳。”此虽中古伪书,其言必本古代遗籍。古代天文学者,必已知道宇宙间有无数的太阳系统,故有此言耳。天文、音律二学,皆非数学精深莫办,可惜后儒罕能传之。又黄帝以来,析土宜,辨物性,亦最精审。农业早盛者以此。当时学校教育,已极发达。古史称五帝之学,名曰成均。又称有虞氏养国老于上庠,养庶老于下庠。今西人国学必有高年教授在其间,犹符此旨。其学术发达,有以也。今人以欧洲文化发达之晚,因狃于进化之说,必欲将吾国前代文明尽行抹煞,而说为野蛮,不知是何用意。

关于古圣王德行处,作史者宜详考载籍而叙述无遗。尝谓西人之论治也,自下而上,西谚所谓“善治如草木,民智如土田”是也。土田好,则草木茂。民智高,则善治可期。故社会不良,而政治难期善美。必下层好,才可望上层好。中人之论治也,多主自上而下,所谓“君子之德风,小人之德草”与“人存政举”等说是也。实则二说不可偏废。由西人之说,必注重民众教育与群众运动,使一般人民的智、德、力等方面,皆有长足的进步。如是则社会优良,决不会产出坏的领袖,即有坏人,亦不能占足于政界,此乃一定之理也。西说好处在此。但人民的智、德、力未增进时,还是要待好的领袖以身作则来切实领导群众,否则社会如何好得了?西洋文明发展到今日,却还靠领袖来引导群众,而其群众亦甚服从领袖。中学的说法,在今日更可见其理由充足,不可颠仆。吾尝言,人类就全体说,总是进化的,但就各个分子说,在长途进化之中,每经一个阶段,而各分子间的智、德、力等方面,欲其各各平等俱进,无有差别,此终是不可能。因为各人有气质上的缺憾,本于造化之无心而构成。这是无法避免的事。因此,人类智愚贤否,毕竟永远是不齐,而领袖人物的需要似是永远不能去掉的。既陈此义,仍归到本题,即我古代圣王所以创建此伟大的国家,决不是偶然的事,必其德行有以大过人者。我侪生数千载下,只有从古籍中搜罗材料,藉以想像古先圣王德行之实。《史记》称黄帝“勤劳心力耳目”,又曰“未尝宁居”,可见其为群众牺牲之精神。又称颛顼曰:“静渊以有谋。”静渊者,德之本也。又称帝喾曰,“普施利物,不于其身。聪以知远,明以察微。顺天之义,知民之急。仁而威,惠而信,修身而天下服”,“溉执中而遍天下”。言帝喾治民,若水之灌溉,平等而执中正,遍于天下也。按,帝喾为尧父。《论语》记尧授舜之辞曰,“四海困穷”,“允执其中”,“舜亦以命禹”云云。夫欲使四海困穷之民各得其所,则在乎以平等而执中正为治。帝喾首行之。尧承其家法,而以授舜。舜亦授禹。《史记》据古籍记帝喾之行事,与《论语》尧、舜、禹相授受之辞,不谋而合。此岂得谓之偶合耶?今人不信古书,不知脉络分明,乌容抹煞?以疑古炫俗,何其忍心害理耶?平等执中之道,后来儒家承用,益弘其旨。《大学》言平天下,而本之絜矩。絜矩,所以求平也。只计及我一方面的利害,而不顾他方面,即非絜矩之道,即无以求平。《周礼》立政,唯本均平。将来世界人类而有自觉之一日也,舍平等执中之道,而何以焉?《史记》称帝尧曰:“其仁如天,其知如神;就之如日,望之如云。”而孔子称述之辞,见于《论语》者,亦必有所据。孟子称舜:“明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”仁义,性之德也。舜能全其天性,故所行皆从仁义之性而流出,曰由仁义行。失性而作伪者,以仁义为美名,乃勉强而行之。舜则不然,故曰非行仁义也。孔子述禹之德曰:“禹,吾无间然矣。卑宫室,而尽力乎沟洫。菲饮食,而致孝乎鬼神。禹,吾无间然矣。”孟子称其好善言。夫自苦以勤民事者,如天之仁也。自薄而致孝,不以嗜欲害其本心也。好善言,至公无私故也。《论语》记汤之辞曰:“万方有罪,罪在朕躬。”基督似之矣。孟子曰汤“执中”,此则帝喾以来相传之道也。又曰“立贤无方”,方,类也。贤则立之于位,不问其类。公之至也。孔子称文王为“至德”。孟子云:“文王视民如伤,望道而未之见。”可谓善形容圣人心事。又称武王曰:“不泄迩,不忘远。”泄,狎也。至公之心,遍注天下。故迩不狎,远不忘也。为一己之私者,必狎左右亲迩,而忘四海之远图。又称周公曰:“思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”周公之忧勤天下与来世也,至矣哉。凡此,必皆据古史记载,非揣测可得。须知吾国数千年高深的文化,若非累圣明德相承,艰辛领导,何能有此伟大成功?天地间,没有以虚妄而做出实效来的。此处吃紧。我辈于古先圣王真实德行,切须留心体究,不可忽略过去。作史者,要当于此有所发挥。

尧、舜盛德,观于孔子《论语》中所称述,即可想见。闻今人编学校教科书,却把尧、舜禅让之事,看作与操、懿同流。不信古今有德人,不信古今有美事。以此败坏青年心术,最堪痛恨。试思古籍称尧、舜之圣德,亦称蚩尤与四凶等等之恶德,即其于恶无掩讳,可征其于善无粉饰也。如谓古史家记录恶行,或有偏党。然尧、舜、禹,皆其所尊为圣德也。舜之父瞽,禹之父鲧,史皆不掩其恶,不为圣王之父而有所讳也。以此征其无偏党。世之说者又曰,当时去部落时代未远,君位未定也。尧授位于舜,亦是寻常事。然后世游牧诸胡,犹以争位相攻杀,流血不息。况唐、虞时,一统之局久定,历史事实,不可抹煞乎?在圣人行盛德事,本自寻常。而吾侪把古今盛德事看作寻常,鲜存敬慕,则此心有不可问者。此不可不辨也。自操、懿以后,奸人得志。社会染于污习,以为当国者,只有利害,无有道义;只有骗诈污贱,无复博大高明。因于古圣王行事,不信为实。以此成心习,欲国无亡、种无危,何可得也?

或曰:儒家言古圣帝明王之德,可谓盛矣。然诸子之论每不同。其所传帝王行事,亦有异乎儒家所称。此何故耶?答曰:儒家自孔子盛道尧、舜、禹、汤、文、武、周公之事,见于《论语》。其学术思想之渊源,在是也。诸子晚出,各求异于孔氏,而自树一家之论,故不得不将孔学之所根据者,一切摧毁之。孟子时,齐稷下先生之徒,非尧、舜,薄汤、武,皆反对儒家者也。孟子言必称尧、舜,而韩非独诬辞薄之。韩非所说,纯是造谣。其书《忠孝篇》曰:“瞽瞍为舜父,而舜放之;象为舜弟,而杀之。放父杀弟,不可谓仁;妻帝二女而取天下,不可谓义;仁义无有,不可谓明。《诗》云:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’信若《诗》之言也,是舜出则臣其君,入则臣其父,妾其母,妻其主女也。”细玩此段话,其为造谣,显然易见。如所云,信若《诗》之言也,是舜出则臣其君,入则臣其父,妾其母云云。前文云舜放父、杀弟,今忽引《诗》,又曲添出妾其母一事,岂不怪哉?夫受尧之禅,非是臣其君也。子为天子,何至便臣其父?后世汉高即帝位,而其父太公犹存,谓汉高臣其父可乎?且唐高祖禅位于其子太宗,后来此等事颇多,清高宗之于仁宗,犹行之。若如韩非之说,则凡子受父禅者,皆是臣其君父,有是理乎?妻其主女,便成罪名,则凡自古帝王之女,皆当寡居,因人臣不可妻主女故。韩非邪妄诬构之辞,稍有识者,不难明辨。臣君父,妻主女,妾其母,种种造谣,既皆易见,则放父、杀弟,为其故造之谣,不辨可明。古史载瞽瞍惑后妻,不慈于舜,象又日以杀舜为事,而舜卒以孝友感其父与弟焉。当时尧与四岳、伯益等皆称舜之孝友,见于《尚书》,岂可抹煞?韩非乃反构舜放父、杀弟之谣,不知是何居心。按韩非主张法治,故极力反对儒家言人治,其辞曰“故人臣毋称尧、舜之贤,毋誉汤、武之伐,毋言烈士之高。尽力守法,专心于事主者为忠臣”云云。此等言论,《韩非》书中,满纸皆是。其所以诬罔古圣贤,即此故也。战国时,诸子百家初起,皆各有追索真理之热诚,各有伟大的创见。但其门徒后学,渐至失掉本师的大处,而偏以攻伐异己为高。故不惜坏心术,而造诬妄无聊之说。如《竹书》所载,太甲杀伊尹,文丁杀季历,皆此类也。法家初祖,今不可考,其家派亦多。如韩非者,盖亦法家支流。其书亦当有末学小生妄加入的文字,学者不当轻信。孔子本云“信而好古”,“述而不作”,但其考古之态度极谨严。据《论语》所载,言夏、殷之礼,而以杞、宋不足征为憾。又称美古者史阙文,而叹今之亡其风。则知妄造古事,孔子时已有之,而深致叹乎此,因追慕古史之谨严而能缺文,不妄添说也。孔子又曰:“多闻阙疑,多见阙殆。”又曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”凡此,皆足见孔子为学的态度与方法,其与晚世科学家遥相契。其考古最谨严,故孔子所称述之古圣贤,吾侪必不容不信。孟子生平愿学孔子。其论及古哲,皆依据孔门传授,不为当时猥鄙诬词所乱。汉儒云:“百川异流归于海,群言淆乱衷诸圣。”可谓能守家法。今世后生言古事者,好背六经而逞邪怪臆说。凡战国诸子书中,所有掺杂诬妄之词与后世浮浅而妄疑古籍之说,古籍诚不无可疑,然如欧阳修等,则浮浅而妄疑者多矣。最为流行。此乃学风大弊,君子所深忧也。

以上都是关于甲期的几点零细意见。

甲期中,庖牺至于二帝,唐、虞。政治、社会与学术各方面的创造,似都有突跃之象。至乙期中,统一之局已粗定。政治上各种制度,自有许多改造。如官制及田赋等等。但禹时九州,只是划为垦田定赋之区,非当时领域只限于九州也。夏朝声威最远,何止九州?然学术思想与技能等方面,夏朝似有一种停滞之象。《表记》曰:“夏道尊命事鬼,敬神而远之,近人而忠焉。先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。其民之敝,憃而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽。”这一段话,叙三代政俗,大概可信。夏朝人憃而愚,乔而野,朴而不文,学术上想无甚进步。殷时人,荡而不静,胜而无耻。然荡而争胜,则已渐开西周之风,知识必又发达。周人利而巧,文而不惭,贼而蔽。足征此时人的知识已大开,文明盛启。利而巧,必于物质上多所开发也。周公能作指南针,此不是偶然的现象,必其时科学思想发达,工艺精巧,始得有此发明。文而不惭,文明盛则诈伪多也。利弊相因也。贼而蔽,贼,深刻也。知识精深,则务偏至。偏至,则明于此者,暗于彼。故曰贼而蔽。今西洋学术,犹患此也。《表记》这段话,似是杂录晚周道家语,道家反文明故也。然其观察深刻,至可玩也。孔子曰:“郁郁乎文哉!吾从周。”故知《表记》所云,非孔门之传也。然推观三代世变莫如此段之精矣,故表而出之。

世儒以唐、虞揖让,汤、武征诛,为风会大转变处。不知君位传贤,但是二帝高行,于世运上不算一个变局。汤、武征诛,亦是朝代迁移中必有之现象,不是世运中另成一种趋向。

春秋战国,不能判为封建社会时代。闻有人据甲骨文的材料,臆测古代社会情形。余以为地下发现的材料,当与古籍相参考,但万不可胸怀成见,先把吾国某时代的社会,硬判他属于未进化的某种状态中,然后随时所尚,而取片段的材料,以证成其曲说,自矜新颖。中国只是中国。各时代的社会情形,还他各时代的样子。须综观全部,不能以一曲论也。如生物学者,发现一个原生物,遂不博观生物界发展的全部,而但据一个原生物,谓今日犹是原生物的时代也,岂非可笑之至乎?今人摘片段材料,以断古事,大抵类此。须知就机械发明与生产改变的观点,以判社会的阶段,则谓中国至今未离封建社会可也。从文化方面,如哲学思想、艺术、道德及政治、社会等等的观点而说,则谓春秋战国时犹是封建社会,其何以餍人之心乎?当时社会有丰富的动力,生产虽以农业为本,而春秋时农人,已有直接参政权。列国有御敌及立君等大事,人民全集于外朝而共议焉。《左传》中,此等事实甚多,蒙君文通尝征集之。可知是时农民已非复为君、公、大夫之奴隶矣。工商业亦渐发达。《论语》曰“百工居肆以成其事”,是工人已群集都市,非复为家庭附业也。《管子》书中所记,亦可考见。郑商人弦高,远商国外,闻秦师将袭郑,设计却之,足征当时商人知识甚高。至其时人道德思想,皆趋向于独立、儒家遁世不见是而无闷与中立而不倚的精神,道家浩然独与天地精神往来的境界,皆代表其时代个人尊尚独立的道德。平等、孔子“有教无类”,孟氏谓“人皆可以为尧、舜”,明人性无差别;道家与万物同体的意思,皆代表其时代尊尚平等的道德。自由、子贡云“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”,此自由义也。人以非礼加诸我,是毁我之自由也。我不可受也,尊我之自由也。我所不愿受者而施之于人,是毁人之自由也。吾决不以此加诸人焉,尊人之自由也。如此言自由,可谓精矣。《庄子·在宥》,义益恢广。凡此,皆代表其时代尊尚自由的道德。博爱,孔云“泛爱众”,墨言“兼爱天下”,“兼利天下”,皆代表其时代尊尚博爱的道德。视今世所谓文明先进者,利令智昏,抢夺是务,其高下果何如耶?艺术有伟大、浑朴、精丽种种之美,自古代已然。古物之偶存者,可考也。哲学思想,则诸子百家,各穷其大,各究其微,蔚然钜观。如斯伟大时代,而谓其犹是封建社会,谓其不脱封建思想,吾所不能解也。中国与西洋两方文化,毕竟各是一种路向,各是一种面目。执西方之所有,以衡中国,而一概卑陋视之,吾未见其可也。

三代的田制、如井田。税制,如贡助等。最为难考。治古史者,望于此细心焉。

明堂、学校、里社等制度,原于上古,而极备于成周。近见蒙君文通,颇有考定。然彼似一方面认为是当时王朝与列国的行事,一方面又说为汉代经师的哲学,其议论未免混淆。实则此等制度,本古代所实行者。据蒙君所征引材料,皆属历史事实,并非汉世经师之一种理想。经师只是绍述古学,谙习先王成法。推其美意,不欲废坠,愿后世勿失三代治制之良,而流为专制愚民之弊。汉世经师博大诚挚处,决非清儒所敢几及者,正在此耳。但蒙君如谓此等治制,为出于经师之哲学思想,则又与其考征古事之态度,自为矛盾,不可无辨。吾本未多看蒙君的著作,但曾看过一二篇短文,觉得他是如此。然而蒙君在这方面努力之绩,治古史者要不可忽。

晚周诸子书,今人皆以为西汉人伪托。因为时俗狃于进化之说,以为古代总不如后世,所以要将诸子思想拉退向后,以迎合现代的风气。此吾所不忍赞同者。战国时诸子百家,以儒、道、名、法、墨为最盛。其著述已多不传。《墨经》与《韩非子》,其思想与文字,显然不是汉时的产物。墨子兼爱、尚同的思想,正是生在列强竞争时代的反感。其谈名学的部分,文字严栗简劲,汉人绝不能及。汉世所谓法家者,大抵务实行而不尚理论。其于行政持法也,主综核,尚严刻。前者如文、景、宣三帝之为治,莫不精于综核。文、景虽习于道家言,而亦参法家。后者如晁错辈,欲矫宽缓而以严刻为政。错主刻削诸侯,亦法家也。汉世号为法家者,不过如此。至于《韩非》书中,许多理论都是与儒家针锋相对。西汉法家并不注意理论的工作,且《韩非》书文字,简而理,简要而有条理,异乎汉人不能持论。质而温,温润有文也。与汉人文字尤不类。《管子》书虽非其本人所作,要为战国时法家辑录之书,则无疑。其书中多叙述管子当日行于齐国之政,必有所本。其理论部分,往往闳博奥秘而根于经验。非生当战国,另练宏富,则莫能为也。更言儒道。《老子》书,以极少文摄无量义,真所谓含藏万有者也。西洋哲学书,大抵以辨物析理、条分件系、繁称博说为务。中国哲学书则称引不越人事,文辞浑约,而意理渊广。欲使读者会心于文言之外,可以涉众事,历万物,而毕达其原也。故以读西书眼光,而读吾先哲书,如不能得先哲意,则必轻之矣。此段话,本不专为《老子》书说,但读《老子》书者,必识此意思,否则无可与之言。《老子》书,广大渊微。其文辞,敛奇气于深淳,隐彩丽于朴质。汉人哪有此境地?汉人文字,不失之粗豪,即失之肤泛。如贾谊论文,只是粗豪,无甚道理。《淮南子》书,其中深语,太抵杂录晚周人的。许多肤浅浮泛的文句,就是他们自造的。识者自不难辨。凡大包细入,含摄万象,而着笔不多的文字,凡字至此为句。最为难作。张孟劬先生尝云,中国有三部奇书,曰《周易》,曰《论语》,曰《老子》。此说卓有见地。中世如王辅嗣的《易略例》《老子注》,郭子玄《庄子注》,亦是难能。以其词约而理广故也。否则意尽于辞,不能令人起种种解。《老子》书,境地甚高,决非汉人所可伪。《庄子》书非伪,自不待言。《易十翼》,为七十子后学记录孔氏之说,当是春秋战国之间的文字。比于《论语》,较为流畅。比于《韩非》诸子书,则浑含语浑而含理广,曰浑含。而不厉。斯所以异于后之法家也。即比之孟子书,亦朴质气味较多。孟子之辨,稍近纵横,虽由应机故尔,然较之《易十翼》朴实说理,则稍异矣。孟子生孔子卒后百零六年。其著书在游齐梁后,至少在六十岁外。上距孔子,约百七十余年。风气当大变。《礼记》《周官》文字,大部分与《易十翼》较近。意者孔氏没后五六十年间,七十子后学,忆持尼山口说而始笔之简策乎。百年者,数之大齐。五六十年间,则风会不能无变矣。《礼记》,汉儒辑录之书,其或旁采晚周杂家材料,不纯为七十子传授之辞,亦间有谬说浅语为辑者所妄附。然大体自属尼山传授,无可疑也。《易十翼》义蕴,以《论语》推征之,殆无不合。故求孔子哲学思想的体系,诚莫如《易》。非旷然神悟,未可与之言斯义也。当别为文论之。《十翼》,决非汉儒所可伪。一则汉初儒者,值六国灭亡秦皇暴乱之后,无暇游心高远,仅能为抱残守缺之业。《十翼》博大精微,决非其所能为也。二则汉儒治《易》,偏于象数,又好以繁琐的名数,配合而成说,纯是悬空构画。大概是沿袭战国时阴阳家的绪论。西汉易家流行的说法,不曾申述《十翼》的义理。这是显明的事实,如何说《十翼》是汉人所作?汉人书中,引用《易传》中文字,此不足奇。如《淮南子》等书,大部分是辑录晚周人语,及缀述故事,间附以己说耳。其书中许多空泛语句,绝无义蕴,文字有杂凑而无力量者,大概由辑录诸人以己意搀加上去的。后人抄录或引用前代语,此是常事。如以此而倒转过来,反谓前代书是后人所作,此非怪妄之极乎?须知古书义蕴,不易寻索。狂妄狐疑,何如细心体玩。往者欧阳修辈,亦曾疑《易》。实则修只会作艳丽词语与八股式之古文耳,更有甚思想?更识何义理耶?孔子信而好古,亦曰“多闻阙疑”。唯虚怀求真,而非浅见者,乃可与言缺疑。此事谈何容易哉!总之,《十翼》确是孔氏传授,不可谓汉人所作。观于汉世言《易》者,风气自别,已足释疑。至于辨析其义,则非此中所及也。

《周礼》一书,今人或以为汉人作,或以为六国时人作。吾向者以为此书本出儒家,但融会法家思想,后来自知有误。此书确出孔子传授无疑。《论语》记孔子曰“吾其为东周乎”,其全副经纶,具见此书。今人也多知道此书的价值。其于国计民生,一切计划,周到而又广远。直是上天下地,无所不包罗,没有纤毫遗漏处。此书的组织,以官为经,以事为纬。大概原本周制,而推演精详,以成一部大典,待之后人。决定是孔子口说流传下来,其后学记录成书。大概在孔子没后五六十年间,不能再向后说去。后来的儒家,如孟子及荀卿的文字,看来都与《周礼》不相似,此意容当别论。吾初疑《周礼》受法家影响者,以为《周礼》似将民间万事,都加以严密的组织,故似法家。实则儒家政治思想,本不是任人民各自散漫,不相为谋的。果尔,则何政治可言?儒家思想,本来细密。即举一部《仪礼》来说,其条文何等详密!尤复当知,《周礼》的政治思想,其根本则在以乡三物教万民。乡三物者,六德、六行、六艺是也。六德,智、仁、圣、义、忠、和。六行,孝、友、睦、姻、任、恤。六艺,礼、乐、射、御、书、数。郑玄注六德、六行,皆浅陋,而不得其旨。颜习斋之徒,知六艺切于实用,而于德行则未有见也。六艺在今日,相当于科学知识。辨物析理,则利用安身所必资也。然人道之所以立,则存乎德行。六德首智。万恶起于惑,未有愚而不恶者也。兽类凶噬,无智故耳。智者自明自了,心体澄明,无有感染。郑注以明于事言之,陋矣。仁者与万物同体。郑注“爱人以及物”,亦是。然非真能以万物为一体者,又何能爱人及物乎?郑氏未识仁之体也。圣者,尽性之称。天性真实,万善具足,不以私欲害之,使本性之善完全显现,故云尽性。《中庸》言圣德处,可玩。郑注“通而先识”。不知未能尽性,则心有私蔽,何能通而先识乎?义者,以智断事,皆得其宜。郑注“能断时宜”名义,则未知如何能断也。忠者,心无邪妄曰忠。郑注“言以中心”,嫌泛。和者,心不放逸,物不得扰。郑注“不刚不柔”,则未知和之体也。孝者,善于父母为孝。弟者,善于兄弟为弟。睦者,亲于族党。郑注专以九族言,甚狭,应兼乡党言之。姻者,亲于戚友。姻亲也,不专为外亲言之,交友皆在所亲。郑注义亦狭。任者,社会公益所在,毅然身任其事,今所谓公共心与责任心是也。郑注以“信于友道”言之,失其旨矣。恤者,同情心。社会上有种种不平的制度与自然灾患等事,则对受苦者同情而谋所以振拔之。六德,难期于中人以下。故次六行,则尽人可勉之以实行也。详此,则《周礼》的根本意思与《论语》所云“道之以德,齐之以礼”,原是一贯。其于法家,全无融通处也。

晚周诸子百家,学术派别与学者姓名,及其著述存废,史家宜博考详征。

孔子哲学,自来在吾国学术思想界,号为正统派。研究孔子的思想,当以《易》《春秋》为主要的典籍。而群经与四子书,均当参互以求之。

或谓治《春秋》必通《礼经》。余谓《春秋》家言,不可胜穷,但当以何邵公所述之三世义为主。若依经文所载当时行事,而上究圣心所以别嫌疑、辨是非者,必据《礼经》故义,以为准绳。此亦就据乱、升平二世言之耳。至于太平世义,原极性道,而知斯人继善以成其能。继善,见《易传》。吾人不使心为形役,而有以全其天性固有之善,是谓继善。否则滞于形而失其性,即不能继续其本,有之善也。成能,见《易传》。继善之功,即人之所以自成其能也。此义须反身体会方得。毕竟率其恒性,无有恶根也。恒,常也。人性常于善,而人有不善者,是有生以后,滞于形而囿于染习,非其本性有不善也。《书》云恒性,旨深哉!推征群变,而知奇偶相荡。有奇数,则有偶数。而偶复为奇,动荡不已,是成万变。世间无绝对之美,然《剥》《复》相因,终必有《复》之几焉。《易》终《未济》,而未尝无《既济》,义深远哉!又乃观物之生,以比为用。《易》之《比卦》,明万物莫不以相比助而得生。互助论者,有见于此。民群生产,均平为不易之原则。《周礼》与《大学》,皆明此义。以斯而谈,太平何遽不可期耶?然此义渊广,必会通群经四子,穷其根柢,得其条贯,夫而后可与言《春秋》太平义。岂徒执守礼文云乎哉?康有为言三世,空泛肤乱,无义蕴。其传自井研廖氏。蓝之质未美欤,犹未足以出青也。

《易》道深度,此姑不谈。要之,求孔氏学者,必主《易》《春秋》,则非余之讆言也。

传孔子学者,夙推孟氏。孟子首明民贵之义。论选贤,必国人皆曰贤。论刑,必国人皆曰可杀。论经济,必民皆有恒产。其他胜义无穷,要皆发挥《春秋》由升平进太平义也。其原本性善,则从形而上学中人性的认识,以树立其太平理论的基础。博大精深哉,孟氏学也。今人或摘取为政不得罪于巨室一语,以孟子为主张贵族政治,此可叹也。言固有一时感事而发者。今各国政界有势力而系人望者,犹得以巨室言之。况自孔子时,大夫专国,“五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣”。以此证孔子时,贵族政治已渐崩溃。后来所谓贵族者,不过虚有阶位,如今虚君之国,犹存世爵之臣也。贵族而专政,则被倒也甚速。春秋世已然,况战国乎?春秋以来,政权日下逮于民。故孟子曰:“得乎邱民而为天子,有以也。”《左传》中关于人民参决国政的事实很多。今人谓其时为贵族社会、奴隶社会,岂不怪哉?吾前云,周代田制、税制及学校、明堂等,须细心考正者,以此。因谈孟子,而牵连及之。

工艺方面的发明家,则有周公、墨子、公输子等。孟子称公输子之巧,必多创作。惜皆失传。而周公之罗盘针,其功尤伟云。

算学发达最早,而《周髀算经》仅存。当时数学书,散佚者必多。恐古代数学发展之程度甚高,惜今无从考见耳。

周世塞外诸部众,凡夷狄、外患等字,今皆不必用。以本同种类,又诸部在上世本已臣属中朝故。犹未甚开化,俗号犷悍。春秋以后,时向内侵扰。齐国有管仲者,时相桓公,修明内政。为列国盟主,能纠合诸侯。故各国赖以安定,而侵扰者不得逞志云。

战国时,孟子始有王伯之辨。后来宋儒之学,一宗孟子。故于王伯之辨,尤龂龂焉。详孟子所谓王者,谓尧、舜、禹、汤、文、武也。《孟子》书中屡称之,谓其皆能“以不忍人之心,行不忍人之政”,绝无一毫矫揉造作,绝无一毫虚伪。国内之治如此,国外之交亦如此。故乃率天下以仁,率,倡之也,以身作则,使人皆化之也。而使天下人皆有以复其本心,任天而动,放道而行。放,顺也。天者万物之本真。理之至实,无虚妄也。在人则谓之本心。道亦天也,特变文复言之耳。无有诈虞,无有侵暴,无有欺诳,无有钳束。而天下熙熙焉,皞皞焉,各得分愿,率土旷然称治矣。王道之旨,盖如此。其所谓伯者,谓齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄等也。伯者,袭先王仁义之迹,迹者,已然之谓。是先王已行之事。而假之以自文,虽做得似仁似义,而实不从其本心流露,徒作伪以欺与国,取巧便。其处心积虑,则完全在功利上计算。所标榜者,皆极美之名。而所为者,乃利令智昏,不顾公谊,卒至一无所利,适得其害也。在其国际如此。至其国内之治,凡所以约其民者,约者,约束。纯本其一己之主张,制为法令而以权力强制人民,使之不得不从。彼直视人民如机械。其趋事赴功,亦足鼓舞一时,而使民有欢虞之象。欢虞者,势不可久,而愁惨随之矣。伯道之敝,盖如此。夫王者之为治也,一本于其不忍人之心。此不忍人之心,即所谓本心也。本心者,人皆有之。孟子是以谓人心之所同然者也。好仁而恶不仁,好义而恶不义,人心之所同然也。不仁者,而恶居不仁之名。不义者,而恶居不义之名。以此见不仁不义之人,其本心之同然者未尝不在。而至为不仁不义者,特执其小己之私,缚于染污之习故耳。王者,使人各得其本心之所同然,而无以小己之私害之,无以染污之习障之。人人共得于天性自然之中,自然,谓纯任天真,无有伪妄也。脱然无挂,无有挂碍也。旷然无害。无相侵害也。美哉,盛哉,人道之至尊至乐也,王道所以为大也。孟子王伯之辨,义至宏远,盖本孔氏《春秋》太平之旨,而敷衍之。真乃义彻人天,德齐覆载矣。或曰,孟子贬斥伯功,亦已过矣。其曰仲尼之门,五尺之童,无道桓、文之事者,然《论语》不常言齐桓、晋文耶?不常大管仲之功耶?何孟子言之过乎?答曰:春秋时,五伯行事,犹有先王礼治之遗,当别为论。未至如战国时伯术之无所不用其极也。孔子已云晋文谲而不正。然战国时,复有如晋文者乎?晋文尚能用其民,能合诸侯,而六国已不能也。至如秦之残暴,则真如今法西斯主义国家矣。今列强皆伯道也,而法西斯尤甚。孟子所以过斥桓、文,恶其开祸乱之源耳。孔子居春秋时,以管仲有匡天下、御侵略之功,故盛赞管子之仁。言各有当也。或曰:若王、伯之说诚然也,则古代美于后世乎?答曰:如宋儒邵尧夫所云,则世愈降而愈下矣。余谓此问题太大,若详究之,将累帙不能休。无已,而简单言之。古代天才家之智力,其大处深处,或非后人所能及。但其条理详明处,又决不能如后人也。至古代社会上一般智力的水平线,其下于后代甚远,亦复何疑?古代圣的道德,自当高过后人,以其浑朴未离故。若古代社会,虽较后代社会为浑朴,然对于道德行为之判别,则限于经验尚简,而未能精到,每有许多不合理的信条,亦安之若素,而不知其非。后代社会,虽智伪百出,而离其浑朴,然对于道德行为之判别,则又远非古代所及矣。夫王道出于古代圣帝明王,而伯道则后王所尚。孟子一本先王,荀卿法后王。故公孙丑、万章之徒,不肯仕于当世;而荀卿之徒李斯,遂相秦焉。儒家在战国,已有孟、荀二派,不能相一也。宋世,朱子与陈同父诸人,亦以王、伯兴诤也。今世列强之治,又皆伯道,与秦为类,尚不敢望春秋五伯。五伯犹假仁义以行之,今则公然抢夺,公然为凶猘矣。余以为今后治道,必本吾固有王道的精神,而参以近世伯治之法度,方可拯兹人类。若纯任伯道,则人类终于自毁而已。邵尧夫诗曰:“帝皇王伯大铺张。”帝谓五帝,皇谓三皇,皆王道也。尧夫虽尚别有说,今此不从。吾意只云王、伯并用。百世之下,倘见行焉,犹旦暮遇之也。

中古史,起秦皇并六国称皇帝时,终唐末五代。

中古史,可分为三期:自秦皇迄东汉之终为第一期。自三国迄六朝之终为第二期。自隋文灭陈,统一南北,迄唐末五代之终为第三期。

秦皇并六国,天下始定于一。此是中国历史上极大的变局。前此,如夏至西周,虽确立中央制度,然实际仍是万国并峙,王朝不过监督于其上而已。及东周以降,王室亦夷为列国。尔后诸侯互相吞并,日益剧烈。逮战国时,仅余七雄。至秦始皇,遂灭六国,改郡县。自此,乃确立大一统之规模。此后,虽时有分裂,要是变乱时偶然的现象,终必复归于大一统之旧云。

中国至秦而一统,此实必然的趋势。一则中国民性之表现也。中国人的思想,向来是趋向大同,不喜分化的。所以在远古部落时代,就有共主出现,如包羲、神农诸帝,就是那时无数部落的共主。当时侯国,元来都是部落。又如塞外的各部,虽有时向内侵暴,然遇中朝有贤圣主政,他们还是各自荒塞外来朝,无有离贰。即此可见我先民厌分化、爱统一的天性。二由事势演进的结果也。自夏朝大禹确立君位世及之制,王朝地位,日趋巩固。及周公厉行中央集权,共主之威愈振。当时大封同姓功臣,能废除前代以来许多侯国,足见新王威权之大。又孟子谈王制曰:“诸侯恶其害己也,而皆去其籍。”可想见王朝于诸侯有严密的统治的法规。此必周公所定也。平王东辙以后,周适衰微。适值楚人崛兴,灭国无数。代周之势,虽未竟功;统一之业,已开端绪。楚地不唯全有今长江、珠江两流域,即中部豫、鲁等省,亦多入楚国版图。老、庄自昔称为楚人,实非长江流域诸省人。其先,大抵是鲁、豫间小国,为楚人所并耳。秦人后起,所与竞者,仅余六国。而孟子当其时,已有天下定于一之预言。盖天下大势所趋,哲人知之审矣。三则儒家思想之所促成也。儒家本持世界主义,不限于自理其国而已。孔子有太平、大同之义。《大学》言治,以平天下为鹄。齐、鲁之间,儒学浸渍已深。楚国则陈良北游,悦周公、仲尼之道。燕与三晋,势弱于齐、楚,而皆依齐、楚为重,其不能不熏染于儒术可知也。六国之民,既习儒言,而有诸夏统一之蕲向,非若遇异族侵逼,义不共戴也。又值六国君相昏庸,无以固结民志。故秦兵东向,而六国势如土崩。儒家思想之有利于秦,其一因也。及秦既夷六国,而所行者,悉反于儒生所期望。儒者又相率非毁之。秦皇惧儒生又将不利于己也,于是坑诸儒,而不知适所以速亡秦之祸也。卒之,秦皇仅为皇汉驱除难,非真能定大一统之业者也。而儒生之期望,竟获于汉焉。综上三因,天下之势,至战国末叶,不得不归于大一统。此其所由来者渐也。

中国自大一统以后,利之所在,而弊亦伏焉。畴昔本部之内,列国并立。文物制作,互竞雄奇。殆如欧洲列强今日之状焉。春秋战国,政权由贵族而逮平民。农人夙隶君、公、大夫之家,渐得解放,而为国家之公民。哲学思想,如十日并出,万卉齐发。或为极端个人主义,如春秋时丈人,战国时杨朱等。或为极端社会主义,如墨子,许行等。或为极端国家主义,如管子、商君等。或为极端世界主义,如墨子及庄子是也。老子虽非国家主义者,但其主张又有特别处,容当别论。或亦坚持无政府主义,许行与庄子皆然。或专主法治,如韩非等。或始终不废人治,如墨与老,皆有尚贤意思。或力主专断独裁,如商君等。或偏尚自由放任。如庄子等。种种矛盾,种种冲突,广漠扬沙,大洋飞浪,千态万状,雄哉奇哉。其唯宣圣,“天地为炉,造化为工;阴阳为炭,万物为铜”。穷极至道,万变不齐,揆之以道。通以三世。《春秋》三世义,至为宏远。大哉无不包乎!诸子各为偏至之论,俱为孔氏支流,而仍不能不汇归于孔氏。原夫道之一,而通其世之变。则诸子种种不同的主张,莫不各有所当,而各因其时。《易》之《随卦》曰:“随时之义大矣哉!”执其一,则碍于至理。通其变,俱适于大道。如四时之运行,如万物之并育。孟子尊孔氏所以喻如乐之大成也。又战国时哲学家中,有主知者,如名家等。有反知者。如道家。而孔氏,则于本体论方面,主亡知而默识;于日常经验界的事物,则不废知识,而以慎思明辨为功。此儒学所以为大也。后来名、道诸家,各取孔学之一端,失其本矣。综前所述,学术思想界发展之状况,奇伟如是。岂不以诸夏为列国竞争之局,而始有此盛事哉?庄子云“知出乎争”,盖亦见及此矣。及一统以后,全国悉为郡县,人各安其乡里。汉人所谓士食旧德,农服先畴,而无异见异闻,以荡其知。社会较为安定,而学术思想亦凝滞而少变化焉。所谓弊亦伏焉者,此也。晚周诸子百家之学,至汉而亡失殆尽。名家、墨家,皆未有闻也。法家,则置其理论而不究。道家,亦全失老、庄宏旨。如窦太后者,或略得于保啬精神乏术,而因托于黄老欤?其他盖公、黄生之伦,以清净少事言治。当扰攘之后,亦一道也。然其自得浅深何如,今不可考见。儒家,若董生,虽多守古义,而杂以怪迂。贾谊,全无思想可言,但文字有粗豪气,为时所推。后世名流不学之风,自谊开焉。其影响之恶,不可言也。淮南王安,招致游客,杂录晚周百家言,而妄有附益。本杂家也,而倾向道家为多。但其言,法出于民众公意。又谓法籍礼义,所以禁人君,使无擅断。余民二有笔记一则,载梁氏《庸言》杂志,说此事。此区区数十字,则晚周法家要义赖以保存,功亦钜矣。王充《论衡》,肤杂无统纪。其他,皆可不论。汉世学术思想,锢陋亦甚矣。唯经师笃守明堂议政、君位传贤诸义,敢以死犯时主而不讳。蒙君文通尝考之。史迁于帝制,亦不满焉。其列项王本纪、陈王世家,传货殖以戒垄断,传游侠以厉民气,皆有深意。则以汉兴去古未远,晚周师儒轨范犹存。后此,遂不可见矣。汉之学者,除考正六艺外,诸子百氏之故言,亦间有采摭。而天文、算数之学,亦多能通习,不失古之遗绪。吏治以循良著称,必其于政治上实际问题研习有素也。凡此,皆其可称者。然上视晚周,则思想单简,学术废坠,为憾多矣。自汉而下,失学日甚。著说者,乃至以浮俗杂文充数,而集部盛焉。老聃曰“绝学无忧”,此实可忧之至也。岂人智不古若欤?亦大一统之环境使然耳。

又大一统以后,不唯学术思想少变化而已,即政治上,亦利弊参半。往昔列国之世,各国壤地较小,人民较寡,公朝之政令达于民间也易,君、卿大夫之与人民交接也亦极密,人民之互相团结而参决国政也又甚便。古代民权发达,良有以也。自大一统以后,疆土广远,而交通难;人民众多,而接触难。天子、相臣与亿兆民庶,成疏隔之势。每有政令,不易速达。地方监司守令之贤否,朝廷常不易督察。偶有英君贤相,能慎选疆吏,精于考课,则吏治可观,民获安辑。然此等君相,不可常有。故政治败坏者其常,而修明者其暂也。人民既互相疏离,而不易团聚。故日趋散漫,无缘共参国政。久之,人各自为身家谋,至不以国事为怀。凡此,皆大一统以后发现之弊也。然亦有其利焉。即政府因地大民众,不得不取放任政策。常一切任人民之自营,而无所拘迫。即政治败坏时,贪官污吏有所诛求剥削,仍自有相当限度。苟诛求剥削太过,则人民群起反抗。小则聚众控告官吏,或竟诛杀官吏。大则揭竿起义,四海响应,而昏乱之朝廷,随之崩溃矣。又人民既习于自营,如保甲、书院、义仓等等,多有可观。虽组织力未臻强固,然因而导之,则民治之基在是矣。今自世界大通,交通便利。东西文化,互相接触,若比邻之相与也。唯广大国家,广大民众,最易为治。则过去之弊尽去,而未来发展之利,将不可思议也。是在吾国人好自为之耳。

汉高帝,千古之英杰也,豁达大度,从谏如流。此等处,切勿随便看过。史称其知人善任。夫领导群伦,开物成务者,唯能用天下之智以为智,而不自任私智焉,所以为大智也;用天下之力以为力,而不恃少数爪牙之力焉,所以为大勇也。然所以能此者,则豁达大度故耳。唯豁达大度,故能从谏如流。如胸中有一毫私吝,则有所蔽焉,有所怙焉,而从谏难矣。不能从谏,则顺乎己者善之,异乎己者嫉之,何以知人?不能知人,何以任人?不能知人任人,而欲毋自害以害天下苍生,何可得也?汉氏长世,四百余年。三代后,国运昌隆,莫与比焉。高皇帝开基之善,有以致之也。近见后生,轻于持论。乃摘其见秦皇出游,有“大丈夫当如是”之语。又叔孙起朝仪,曰“今然后知皇帝之贵”。以此鄙其心事。不知人非上帝,安得语语尽善,事事尽美?但从其平生大端趋向而察之,则其贤不肖可论也。宋祖既君临天下,鉴五代之祸,常虑诸将有异志也,而务以高官厚禄靡其志,金帛子女柔其气。惴惴焉,唯猛士之是惧。而高皇帝晚年大风之歌,思猛士,守四方,所存不在一己,而在四方。视彼猜忌材武而思所以柔之者,何如乎?即此一念,而二代兴衰之故,从何识矣。夫大人物之有造于社会国家也,其端甚微,而影响极钜。可不慎欤?

王船山先生谓高帝起匹夫为天子,是古今一大变局。吾谓不然。国体未更也,政权操于君上,如故也,何所谓变局?秦既开一统之基,而不能守位。则代之者,必出于民间。此必然之势也。

秦据关中,而法家之言,独试验于其国,而致富强。商君孝公之烈,有足多者。秦地,自周室东迁而后,先王遗俗,日就湮灭。秦人新造之邦,约之以法,守信不渝,首从上倡。今人标榜法治者,皆躬先毁法之人,宜其所为与秦异效。苟非其人,道不虚行。天下事,谈何容易哉?然秦以法治,行之一隅而治。及始皇行之大一统之天下,而竟以速亡。其故何欤?六国之政,晚虽衰敝,其始,固一遵周先王之遗规,以礼为国者也。楚之围宋也,见宋人析骸而炊,易子而食,遂舍而去之。其伐郑也,见郑伯能自下,而谓必能信用其民,亦使复之,而不取其国也。楚雄南服,而彬彬有礼如是焉。中原诸国,又不待言。夫六国之政,皆近于礼治,而未习于法也。其文化,又素高于秦陇之民。秦皇一旦欲易之以法治,违其夙习,而又督之以严刻。欲偃然临天下之上,毋自覆焉,其何可得乎?

清末以来,治史者好为翻案文章,每颂美秦皇,吾不知其果何心也。秦皇以枭雄之资,承累世之强,壹意兼并,遂夷六国。诸夏文化,受其摧残,自是不振。大一统之局既开,后来人主,恒秉其规,务以力征兼并天下。人民在大一统而专制之帝政下,绝不利于组织,绝无参政机会。何者?大一统,则地域广而人民众,势不得相结合以参预国事。专制,则亦不欲人民与闻国事。人民与国家关系,仅有纳赋与质讼二者而已。以此养成人民自谋身家的心理,而无所谓国家观念,无所谓民族观念,无所谓政治观念,无所谓公共观念。此皆秦皇开其端也。或曰:战国之末,不能不一统者,势也。焉得罪秦皇?曰:是不然。使秦皇无兼并之野心,修其内政,发扬文化,而与六国相休息,则势不能至此。夫六国之衰微,原因当不简单,然举其要者言之,则攻战太剧,疲敝民力太甚,实主因也。而六国之疲于攻战者,则又以秦人兼并之野心,威胁海内,不得宁息故也。使六国稍弛其攻战之祸,而各从事内治与文化之发展,中国当不至成为汉以后之局面。余以为人类不能无所与竞。但竞尚于德慧方面者,则世界所由进化。武力竞争,必不得已而后用之,决不可以太过。大《易》之道,去泰去甚,至可玩也。秦皇之夷六国也,疾如飘风。而其自亡也,亦如狂风不终朝。元室之纵横欧亚也,如飓风。而其结果又何如?此亦可为肆侵略而夷人国者之殷鉴矣。且秦皇以一统之局,而用愚民之术。焚书之事,近人虽多为之曲辨,然民间挟书有禁,直至汉惠而后除之。此犹得曰秦皇未尝以愚民为事耶?夫抚广土众民者,则莫急于开民智,养民力,作民气,使其练达于集团生活之中。由地方以达中央,人民皆得表现其力量,而后可为大一统之雄国矣。今秦皇唯用愚民政策,开此乱端,而汉以来君主尽率由之。周制外朝询万民与学校教民之政,乃至一切良法美意,至秦而荡然以尽。秦皇可谓万世之罪魁矣。

汉之治,先儒谓其杂王、伯。高帝入关约法三章,疏节阔目,使人坦然昂首天壤,而不虞刑网之密、逼迫之苦,其于王道也近矣。高帝天资开豁,萧何能识大体,故所为往往有当于理。然仁心诚意,保育群生,一举一措,而不敢以私意干之。尧、舜、禹、汤、文、武,所以见称仲尼者,有以也。高帝、萧何,何堪语此?又凡哲王开一代之规,必博采群情,制为大法。王制,《周官》其书皆有所本,非由后人伪托也。汉兴,大抵因秦旧制,而去其太甚。挟书之律,至惠帝而后除之。承秦严刻而继之以苟简,终未能自树一代之规。天下安其简便,而不可与建皇极,游康衢。故汉之衰,而有曹、马,天下沦于胡焉。固本之道既亏,驯至人无与立,而兽噬之祸自至。此处宜深思。吾于典午之世,有深痛焉。推本穷源,伯道之余习使然也。抚今思昔,使袁氏能以正治国,则民国开基便稳,何至倭寇乘我于今日耶?

战国时,楚之文化已甚高。老、庄、屈平,或出于其宗支,或产于其领土,皆道家也。社会主义者许行,孟子称其南蛮鴂舌,亦楚人也。楚自熊绎开疆,虽承周王之化,其后则已杂伯术,而不纯为礼治之国焉。特礼意未尽泯耳。道家之下流,可杂权术。楚之变周,有以也。秦起西都,并六国,而高帝卒以故楚遗民,起而代秦。汉之治,犹楚之遗绪也,非独杂秦俗而已。汉犹继楚也,何必一姓而后为继乎?

汉世思想界虽凝滞,然民族力量雄厚。高帝、萧何豁达开基。惠帝仁厚,文、景恭俭,一意休养民力。及武帝,雄才大略,延揽天下英俊。自经儒、将才、良吏、谏士、文学、技术之良,博采旁罗,无不毕集。河工,亲身历视,与文学咏歌,忘其劳苦。用人勤政如此,故能大振武功。北开沙漠,除累世之患。西通西域,今中亚细亚,及印度诸国,多来臣属,而大秦亦几至焉。东北,有今东三省及朝鲜地。西南,抚有交阯。日月照临,无思不服。皇矣大哉!中国声威之远,自三代下,未有盛于此时者也。夫愚儒之众,不兴神武之君;衰敝之卒,莫出英威之将。武帝伟大之人物,实自当时社会产生,岂是从天而至乎?吾于是知汉时社会的品质极其优厚。品者,品格。质者,性质。若是卑劣的社会,如何能生出这等英杰来?

卫青、霍去病诸人,气度雄远,故能成就伟业。《淮南王安传》,称其问汉大将军卫青。于伍被曰:“公以为大将军何如人也?”被曰:“臣所善者黄义,从大将军击匈奴,言大将军遇士大夫以礼,于士卒有恩,众皆乐为用。骑士下山如飞,材力绝人如此……及谒者曹梁使长安来,言大将军号令明,当敌勇,常为士卒先;须士卒休,乃舍;穿井得水,乃敢饮;军罢,士卒已逾河,乃渡。皇太后所赐金钱,尽以赏赐。虽古名将弗过也。”霍去病为人少言,不泄,有气敢往。武帝欲为治第,令视之。对曰:匈奴不靖,无以家为也。盖匈奴诸部,自三代以来,尝侵暴百姓。汉初,尝围高帝于白登,又致书嫚辱吕后。文、景欲休息民力,不轻用兵。及武帝,始张挞伐。卫、霍皆志在为民除患,故成非常之功云。《汉书·卫霍传》,几皆嘲语,将英雄志事,一概埋没。班氏识量太浅故也。

文帝玄默恭俭。三代而下,以学者陟帝位,文帝称首焉。帝本治老子哲学,而参用法家之术。匈奴侵肆,吴王不臣,皆静以镇之。不轻启兵戎,而汲汲修明政治,百司循规,各举其职。海内日渐富庶。不期与寇竞,而寇亦自不能我害焉。景帝贤明,无改父道。国家元气深厚,文、景二帝含育之效也。武帝兴,始资之以扩张,非偶然也夫。

恭俭者,德之基,治之本也。奢侈盛,而盗窃萌,货贿行。百姓死于剥削,万事败于冥冥。内既鱼烂,而外患有不至乎?虚文日张,外饰日侈。轻意肆志,以天下莫予侮也,百姓为可欺也。曾不知凶猘日同于其旁,祸至而莫御焉。昔“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎。’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸?’”甚哉,敬之难言也。敬者,此心之良知良能,恒时为主于中。恒时二字,注意。邪欲不得干,怠慢不得起,一切虚伪苟便之私,不得而入焉。以此修己,而一旦居位,则其用人行政,犹有自私自便而害人者乎?犹有自私自便而害百姓者乎?故吾儒治己治人之道,恭敬而已矣。《论语》言道国之要,节用居一焉。老氏有三宝,俭居一焉。孟子曰:“俭者不夺人。”可罢之务,无益民生之费;撙节一分,即为人民宽一分力,又可为人民多兴一分利。公家之务,必持以俭,而后百事修举。否则侈心一萌,手段挥霍已惯,而假公肥私,盗心炽焉。所盗者,皆人民膏血也。思之抑何忍乎?文帝平生恭俭,自是三代哲王以后所仅见者,可为万世法也。

汲黯赣直立朝,武帝不冠不敢见。尝面斥武帝内多欲而外施仁义,帝亦优礼之。其以直道为朝廷矜式,所关不亦重乎?

武帝雄才大略,虽置丞相,而恒用顺承意志者为之。公孙弘得志,以此也。然武帝虽独裁,而有二善焉,可以无患。一能受直言尽谏。汲黯力攻其短,无所避讳,武帝能优容之。二屡举贤良文学之士,以共谋议。《严助传》云:“是时征伐四夷,开置边郡,军旅数发,内改制度,朝廷多事,屡举贤良文学之士。公孙弘起徒步,数年至丞相,开东阁,延贤人与谋议。朝觐奏事,因言国家便宜。上令助等与大臣辩论,中外相应以义理之文,颜师古注:中谓天子之宾客,若严助之辈也。外谓公、卿、大夫也。大臣数诎。师古注:谓计议不如助等,每诎服也。”是时武帝年未二十,即位不久,便广延郡国贤良文学为宾客,共谋议国事,临朝与大臣辩论。帝乃集思广益,而后断之于己,施之行事。此其所以能独裁,而不至暗于天下得失利病之故也。又公孙弘虽以曲佞见讥当世,然其为人,守俭约,能含容。当时材能之士甚多,方方面面,各尽其用,弘未尝有所排忌。辕固生教弘曰:“公孙子但正学以言,毋曲学以阿世。”弘未尝以为忤也。若东京以后人,便无此量。武帝用弘为丞相,含蓄众流,弼助天工,亦可谓知人善任矣。

张骞冒险而动远略,班超亦然,皆千载英杰也。然是时,商旅远出,逾葱岭,越绝塞,贸易通于殊方异俗之国。中朝使臣与军队所至,要皆商旅为之前导也。当时商业情形,史皆不详。其识太陋。

汉时社会,私人讲学之风最盛。诸经师门下,尝数百或千余人。此等材料,官搜考列传,而汇述之。

汉代用兵西北,所向克捷。当时交通及马政,必有可观,惜史籍不详。

汉时社会,任侠尚武。史公《游侠传》犹存其概。班固讥之,陋又甚矣。

桑弘羊祖管、商之术,兴榷管之利,所以安边境,制四夷,成国家大业,功不当在卫、霍下。伐功怨望,自取诛灭,其人格固无足称。朝廷待之,亦稍薄也。桓宽论盐铁,以弘羊为博物通达之士,可谓允矣。财政、军事,相关密切。弘羊之略,宜加考焉。

汉廷儒臣,大抵乐守常而厌远略者多,故于将帅及计臣,每不喜之。然尚无结党横阻,相率去位,以败挠大计,如北宋诸儒臣之反对新法者。然尚无至此为句。武帝卫、霍、弘羊之成功,赖有此耳。汉人气量毕竟广远。但东京以后,此风浸息。世运升降之故,亦难知也。

卜式毁家输边,意量远矣。史家不赞边功,隐存轻视。义士爱国之善举,无所称扬,何以劝后之民乎?

新莽之篡帝位也,今人谓莽以经儒怀抱政治主张,故欲代汉以行其政策,虽陟位未久,主张失败,然其理想与志愿,亦足以大暴于天下后世,不可与曹操、司马懿之徒并论也。此说恐未尽然。政治主张是一事,其人是否为私人权利,而缘饰经术以自文,则又一事也。莽未得势时,淳于长方以外亲遇宠,常代王根辅政。莽心害长宠,因诬陷之于王根。根信之,命白太后。长由是得罪,莽遂代根为大司马。长本佞幸,不足道。而莽之所以自进者,亦太卑劣矣。莽为人阴险,务以诈伪牢笼士大夫。莽篡位前,天下上书颂莽功德者,动以数万计。岂皆赞同其主张者哉?得毋与袁世凯之筹安会及乞丐请愿团等相类耶?班书称莽既不仁,而有佞邪之材,遭汉中微,王后为之宗主,故得肆其奸慝成篡盗之祸。虽复及身诛灭,而其污风所煽,已开操、懿之端矣。

莽既窃位,尽更汉制。莫可注意者,唯禁民买卖田及奴婢二事耳。莽诏曰:“古者,设庐井八家,一夫一妇田百亩,什一而税,则国给民富而颂声作。……秦为无道……坏圣制,废井田,是以兼并起,贪鄙生,强者规国以千数,弱者曾无立锥之居。又置奴婢之市,与牛马同栏,制于民臣,颛断其命。奸虐之人因缘为利,至略卖人妻子,逆天心,悖人伦,谬于‘天地之性人为贵’之义。……今更名天下田曰‘王田’,奴婢曰‘私属’,皆不得买卖。其男口不盈八,而田过一井者,分余田予九族邻里乡党。故无田,今当受田者,如制度。敢有非井田圣制,无法惑众者,投诸四裔,以御魑魅。”莽禁不得买卖田及奴婢,不可谓非善政,然莽竟败亡。想其田地分配法,必未得当。后世生齿过繁,欲复古井田制,计口授田。使人皆得力耕而食,无纷扰之患。此事谈何容易哉!历代言井田者众,而卒莫能行。其事诚难,而执政者安于苟且,不求切实办法,则亦不得辞其咎也。余以为莫若仿井田之意,而行限田之法。凡地主有田者,其最多率以若干为限。过此,则严罚不稍贷。既杜兼并之患,而又必广副业之益,严游惰之律。如此,则地利均,人力尽矣。明季,海中介尝令贫民抢夺富人田。华亭相国家之田亦被夺。当时病其严酷。然势家盛行兼并,非贫民相率起而夺之,彼又乌肯让产耶?莽之亡,非井田不可行,必行之未得其宜。又莽好缘饰六经,纷更制度,矜己而自便,诸不利民者多。小人缘为奸利,莽益作伪日拙,矫符命以诬天欺众,虽欲勿亡,得乎?然莽之所为,毕竟非操、懿之徒所可及。世衰,则为恶者亦愈卑下,是可叹也。

光武以文儒创业。既即大位,其政术亦上师文帝,参老氏之术。匈奴骄恣,驭以宽容。远方贡献,或却而不受。一以抚绥内部为务。自新莽末年,海内寇盗蜂起,皆失业之民也。光武才起数年,即平定天下。虽乘人心思汉之势,然全国失业之众,既成寇盗,未知何以安集。中家亦不详其所以。王船山先生尝论此事,以为光武首征卓茂谨厚之吏,大底极力整饬吏治,使良吏散布郡县,以恺诚之心,收招流亡,为谋生理。民得安生乐业,而社会固如磐石矣。船山所见甚是。今日民无死所,而举世莫知吏治之为急。空言训政,不究其实,虽外寇不来,亦何以为国乎?

汉承秦氏,易列国之局而为郡县,天子与兆民悬绝。所以与民亲接,而悉其患害,相与提挈,以谋福利者,唯在郡县长吏。故昭帝常曰:“与我共天下者,其唯良二千石乎。”此深知治本之言也。汉世郡县制度与守令登庸及奖进等法,犹略可考见。修史者,宜详著于篇。

自古代初期,已重工商业。春秋战国之世,商贾百工,尤为发达。工商相因者也。商业盛,则工业进步可知。然吾国自周代开基,其政策已是重农抑工商。周公《七月》之诗,咏歌农事艰难,以明王业之本,而于工商不及焉。又始禁奇技奇器,见《王制》等。盖辑录周公成法,下逮东周,学者思想,犹有以创造机械为戒。如庄子“有机事者必有机心”云云。以不贵难得之货,为理民之上策。如老子。儒家如《易·系传》,虽提倡制器尚象,利用宜民,与道家思想相反,然在孟子,则因恶垄断而有重农抑工商之倾向。观其谈生产,皆不外农桑渔畜而已。商鞅以法家治秦,尤以重农贱商为政策。商贱,则工艺不振可知也。汉兴,一秉周秦遗策。诸帝劝农之诏,皆以农为天下之本,屡言之而不厌。又常减租轻徭,以慰安之。设三老孝弟力田等乡官,以督厉之。其所以谋农事发展者,无微不至。独于工商,则特加抑焉。始禁贾人毋得衣锦绣绮縠絺纻,操兵乘骑马。其后又禁毋得为吏。桓宽为汉世政论大家,亦以工商盛而本业荒为可虑。本业,谓农也。昔在上世,特别注重器用创作。故唐、虞时,有共工之官,谋工艺改进。周人虽轻工艺,然但禁淫巧而已。至常用必需之具,亦校其工楛,毋令失坏。《周官·考工》有记,可见其不全忽略也。汉世竟无综核百工艺事之官,忽视工业如此,盖与其抑商政策为一贯的精神。然冶兵器与治宫室者,尚有专官典其事。则其武功所由盛,而建筑术亦有可观也。要之,重农抑工商,不独两汉为然,自汉以后,累代恒以此为传统政策。吾国人有反科学的精神,亦可于此等政策见之。然至清末,则已稍变趣向。现时论政者,犹有乡村建设与发展都市之两大潮流,相持而若不相容。言乡建者,近于重农。言都市发展者,注意提倡工商。实则民生以食为天,工商必资原料。古人以农为本业,实有理由。况神州大陆为天然农业之国,传统的重农政策,亦非出自偶然。但今日世界大通,科学昌明,物质文明日益发达,利用厚生,不能专仰一国之农产。工为制造,商通滞积,大地交通,而工商业的文明遂启焉。此乃自然趋势,非可以一国政策之力,从而遏之也。今后改造乡村,振兴农业,虽仍为不可易之政策,但工商业之提倡,实至急而不容缓。前年有吴君者,发表一文,明发展都市的重要,甚为时人所称许。不悟吾国今日,都市非不曾发展也,只是外人以其工商业来发展于吾之都市,以吸取吾乡村血汗。吾今日急切问题,乃在如何能自振兴工商业,以自力发展都市。吴君似未见及此,而时贤亦若未计虑及此者,是可怪也。

吾国人工商业的天才,自昔有可惊者。如古代陶器等制品,精工古雅,仅存于今者,犹可想见其概。丝织品之美,尤斐然可观也。丝绸之行于远方,或在汉以前也。惜奇器之被禁绝者,今不可考见。而墨子作木鸢即飞机之始,犹载故籍。其作法惜不传,必为奇技无疑也。商业在上古之情形,虽不可征,其在汉世,则民俗趋商,殆非法令所可抑绝。《汉书·地理志》所称,秦地富人,商贾为利,周俗之失,喜为商贾。陈人夸奢,上气力,好商贾。鲁俗俭啬,爱财,趋商贾。粤地近海,中原往商贾者,多取富。王符《潜夫论》曰:“今举俗,舍本农,趋商贾。牛马车舆,填塞道路。”据此,则政府虽抑之于上,而人民相率趋之于下。其天才之不可遏绝也如此。当时商旅出塞外、适异域者必多,惜史家无识,略而不载也。又当时商贾在国内者,多以铁冶致富。如《货殖传》所载,蜀之卓氏,本赵之迁虏也。程郑,山东迁虏也。宛之孔氏,梁之迁虏也。而皆以铁冶致巨富焉。豪商垄断利权,国与民交困。故桑弘羊、孔仅之徒,始为国家兴榷管之利。而盐、铁、酒诸厚利,皆专之于国。武帝四出征讨之费,取给于是。桑、孔,真吾国历史上有数之理财家也。然其能济军用,而商人不敢反抗者,则以其清廉故耳。班氏薄言利之臣,不为弘羊立传,但略见其事于车千秋等传中。然不言其有贪污淫佚奢侈等事,足征其清白不可诬也。此其成功所由,而为后世所莫能及也。弘羊政策,足抑国内商人垄断。然国外贸易,犹未讲求云。

东京之世,光武、明、章,敷扬儒学,表章名节。因新莽败坏士大夫廉耻,故提倡名节以振起之。光武优礼隐逸,特征太原周党、会稽严光至京师。当党入见,伏而不谒,自陈愿守所志。赐帛四十匹,罢之。光少与帝同学,帝即位后,物色访之。及至,帝与共寝,以足加帝腹。太史奏客星犯帝座。光卒不受官,去耕钓于富春山中以终。余如太原王霸、北海逢萌,皆隐居养志。霸应征而后归,萌竟拒征不起,时论以为高洁。明帝亲临辟雍,行大射养老之礼。礼毕,引诸儒升堂,自为演讲。诸儒共执经间难于前,都人皆圜桥门而观听。时皇太子、诸王侯及大臣子弟、功臣子孙,罔不受经。下至军校小卒,悉令通《孝经》章句。匈奴闻之,亦遣子入学,可谓盛矣。章帝宽惠,尊师重学,亲诣鲁,祀孔子于阙里。又诏诸儒,会议于白虎观。帝亲称制临决,因成《白虎通》一书。又令曹褒依汉旧典,撰次自君主至于庶人冠婚吉凶终始制度为书奏之。虽或采及谶记,要以具一代之礼典焉。夫三帝崇儒术,奖名节,孜孜如不及。宜其学风不变,士修节义,彬彬焉成一代之治矣。其后,冲人昏主继世外戚宦寺乱于前,凶猘大盗恣于后。诸名士始终与之抵触,趋死而不止。后世皆称其节义,以为东京自章帝没世以后,朝政昏乱,而犹得载祀二百,不至速亡者,党锢诸公,以死支柱其间故也。此说然否,兹且不论。然三帝崇奖儒学,躬亲讲习。且自皇太子以下,至于军校小卒,无不读经。儒学之盛如此,胡为三帝垂殁未几,朝廷间竟无守经尊道敦节重义之风?戚宦何故乘权?此岂偶然之事?当时朝廷,如有些子正气存在,何至昏乱如彼?岂儒学不足提倡欤?吾常求其故,而窃叹光武、明帝用心之不诚不正,未足弘敷儒学,而适以自害也。光武鉴于新莽之事,欲以名教束士人,则假儒学为工具,非真有得于儒也。然光武为人,犹有向善意思。明帝察察为能,则虚伪更甚。唯章帝长者,而年又不永。光武、明帝所尊宠之师儒,则无耻之桓荣也。荣拜太子少傅时,大会诸生,陈其车马、印绶,曰:“今日所蒙,稽古之力也,可不勉哉!”其鄙陋至此。明帝尊荣以师礼。每言,辄曰太师在是。常幸其家,问起居。入街下车,拥经而前,抚荣垂涕,良久乃去。诸侯、将军、大夫至荣家问疾者,不敢乘车到门,皆拜床下。荣贵显如此。盖善以佞媚结主知故也。夫皇帝崇儒学,而其所崇之师儒乃如此,实乃奖其媚己者。儒云乎哉?垂没而朝政昏乱,宜矣。

东京一代,上继西京,下开六代。此诚世运升降之一大关键也。吾读史至此,常悠然有感,不适于怀。盖六代之污风颓势,直至于今,而未有已也。而开其端者,厥在东京之世。夫东京所以酝酿后之衰因者,何耶?吾求其故,略得数事。一曰,思想界愈益贫困也。西京二百余年,思想虽云凝滞,然承战国之后,诸子百家,流风余韵,犹有存者。至东京之世,上距战国已远,近承西京二百余年固蔽之余习,则思想界不唯凝滞,而直患贫困焉。王充《论衡》虽时有善言,可以发时俗蒙蔽,然实肤杂无统纪,未可以名学术也。史家称其正时俗嫌疑,然未见其有何所持,可以导人于一个新的方向。徒擅杂评,有何足贵?但在东京,则为一代瑰宝。充同郡谢夷吾,上书荐充,至谓前世孟轲、孙卿不能过。袁山松书曰:“充所作《论衡》,中土未有传者。蔡邕入吴始得之,恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守,又得其书。及还许下,时人称其才进。或曰,不见异人,当得异书。问之,果以《论衡》之益。由是遂见传焉。”《抱朴子》曰:“时人嫌蔡邕得异书,或搜求其帐中隐处,果得《论衡》,将数卷持去。邕丁宁之曰:‘唯我与尔共之,勿广也。’”夫《论衡》一书,为名士尊重如此,正可见其时思想界之贫困。此为衰微之一大因。凡人知识缺乏,则其活动的力量亦渐衰退。思想是行动的工具故。故考察一时代之盛衰者,必精核其时代之思想界果何如。此最不容忽者也。二曰,党人尚标榜而逐浮名也。西京诸儒,类有醇固重厚气象;佞曲如公孙宏辈,特少数耳。又多能留心当时的实际问题,故有通经致用之说。如桓次公治《公羊春秋》,而推衍盐铁之议,增广条目,极其论难,著数万言,庶几究治成一乱家之法。其他明经通法律政事,为贤公卿与良吏者,不可胜数,俱详列传。东京之儒,习经术达治体者,虽未至乏绝,然是时儒士习尚所趋,大凑于结党标榜,激扬名誉,互相题拂。饰行以惊俗取名者众,而躬行敦重,才堪应世者,殆所罕见。郭林宗之徒,浮誉过情,昔人已有弹之者。陈仲弓号为重厚,实乃工揣测,藏拙养望,全身远害,乡原之雄也。父子皆有高名于世,亦可羞已。其他名浮于实者,兹不俱举。虽孔北海之高志直情,而犹以才疏意广,迄无成功,见讥当世,况其余乎?夫名者,实之宾也。士人若竞浮名,则其内部生活空虚而无实。以此成风,世运焉得不衰?是其所关至大,不可忽也。晚世西洋人长处,只是务实。而谈西化者,却不留意及此。三曰,朝野习俗,奢淫贪污也。王符《潜夫论》曰:“今京师贵戚,衣服饮食,车舆庐第,奢过王制,固亦甚矣。且其徒御仆妾,皆服文组彩牒,牒,□布也,锦绣绮纨。葛子升越,葛子布也,出南越。筒中女布,犀象珠玉,琥珀玳瑁,石山隐饰,金银错镂,穷极丽美,转相夸咤。一飨所费,破终身之业。”谓贵富者一食所费,足破中产之家也。豪贵淫侈如此,民众尤而效之。《潜夫论》云:“今人奢衣服,侈饮食,事口舌而习调欺,或以谋奸合任为业,合任者,合为任侠,犹今结党为劫盗也。或以游博持掩为事。持掩,谓意图得钱,如今赌博等事。妇人不修中馈,休其虫织。”据此,可见民间风习敝坏。又当时丧葬侈伪。《明帝纪》云:“丧贵致哀,礼存宁俭。今百姓送终之制,竞为奢靡。生者无担石之储,而财力尽于坟土;伏腊无糟糠,而牲牢兼于一奠。靡破积世之业,以供终朝之费。子孙饥寒,绝命于此,岂祖考之意哉?”丧事如斯奢靡,民德之薄可知。夫豪贵淫侈,非剥削百姓,耗敝国家,则其珍藏从何处得来?《左雄传》称当时吏治之坏云:“下饰其诈,上肆其残。典城百里,转动无常,各怀一切,莫虑长久。熊按:令长等皆由朝廷权贵私授,以敲剥为务。其选用不遵宪度故常更易。谓杀害不辜为威风,聚敛整辨为贤能……髡钳之戮,生于睚眦;覆尸之祸,成于喜怒。视民如寇雠,税之如豺虎。”熊按:此段话,今人宜省。《黄琼传》云,外戚秉权,“竖宦充朝,重封累职,倾动朝廷,卿校牧守之选,皆出其门,羽毛齿革、明珠南金之宝,殷满其室,富拟王府,势回天地”。其赃污贪冒,若此之极也。又当时将领贪污,亦成积习。《西羌传》云,诸将多断盗牢禀,私自润入。皆以珍宝货赂左右。上下放纵,不恤军士。士卒不得其死者,白骨相望于野。将帅贪渎如此,由朝廷戚宦开其端故耳。在位者以淫佚奢侈而肆行贪赃,民众则以奢靡而结聚为攻盗。见前引《潜夫论》文。俗尚如此,不亡何待?故东京季世,盗贼蜂起。天下群牧,各乘机会,拥盗兵而图不轨,互相惨杀。百姓死亡略尽。士女凌辱,更无待论。虽帝女,亦不免于董卓凶猘之逼焉。范史致慨于天地不仁,诚可痛也。夫奢淫贪污之风,从来圣哲,皆所痛戒。东京种此恶因,不唯祸流当代,而延及魏晋,遂致五胡惨变。其后如唐,如宋,如明,末世衰亡,又无一不由于此。历史事实,昭昭可按。惟奢与贪,习之自上,能令百姓死于剥削,万事败于冥冥。破损国家,摧伤种类,莫此为甚。哀哉生人,自有恒性,胡忍作恶自贱,如斯其甚耶?吾少读《孟子》,见其讳言利,而不知其心之所以痛也。少长,读王船山先生《通鉴论》,又见其悯衰世之人,没于权利而不顾族姓之危亡也。其文辞,直是字字随泪俱出,而窃病其感伤太过也。今忽焉老至,涉历弥多。读书论世,全凭一副真心,自尔见理分明,感事真切,然后知孟、王诸子所为如彼者,实有所不容己者存也。今古学人,辜负大悲心事,可胜痛哉!综上三因,第一、第二,属于学风士习之敝,半由于大一统之局既成,思想界以无所与竞,而不能不腐;半由于三帝表章名节,天下感发而怀贞徙义者固多。其存矜尚之意,标榜以盗虚声者,亦自是始焉。第三曰奢靡贪污,则从安帝以后,罕有令主。外戚宦竖,迭窃主权,遂成国败官邪,神州鱼烂之局。此中第三,若得继世有贤君相,转移风会,即可转危为安。古今本无不可转移之风会,然而继汉者为曹氏、司马氏,肆卑其险,竞长颓风,则吾民族国家,欲无衰败焉,而何可得耶?

东汉之乱,由于外戚宦竖。近有某君,教于上庠,以为光武不鉴新室之变,疏于立法。《孝明帝纪》云:“帝遵奉建武制度,无敢违者。后宫之家,不得封侯与政。”据此,则光武鉴王莽移鼎之祸,明立法度,以防外戚。某君所云,殆未深考。夫明主开基,莫不定家法朝章,以垂后嗣。然继体昏庸,奸邪得志,则祖宗法度横遭毁弃,无可如何。但光武亦有立法不善之处。即鉴于王莽以执政篡位,遂削夺相权,欲使大柄一操之君上。卒至庸主不能自持其柄,外戚宦寺窃之。其势浸成,则三公退听,无可与抗。此又光武立法不慎所致也。仲长统《法诫篇》曰:“《周礼》六典,冢宰贰王而理天下。春秋之时,诸侯明德者,皆一卿为政。爰及战国,亦皆然也。秦兼天下,则置丞相,而贰之以御史大夫。自高帝逮于孝成,因而不改,多终其身。汉之隆盛,是唯在焉。夫任一人则政专,任数人则相倚。政专则和谐,相倚则违戾。和谐则太平之所兴也,违戾则荒乱之所起也。光武皇帝愠数世之失权,忿强臣之窃命,熊按:数世,谓元、成、哀、平四帝也。强臣谓王莽。矫枉过直,政不任下,虽置三公,事归台阁。熊按:台阁,谓尚书也。自此以来,三公之职,备员而已;然政有不理,犹加谴责。熊按:如遇灾异,则三公降免也。而权移外戚之家,宠被近习之竖,亲其党类,用其私人,内充京师,外布列郡,颠倒贤愚,贸易选举,疲驽守境,贪残牧民,挠扰百姓,忿怒四夷,招致乖叛,乱离斯瘼。怨气并作,阴阳失和……此皆戚宦之臣所致然也。……又中世之选三公也,务于清悫谨慎,循常习故者。是妇女之检柙,乡曲之常人耳,恶足以居斯位耶?势既如彼,选又如此,而欲望三公勋立于国家,绩加于生民,不亦远乎?昔文帝之于邓通,可谓至爱,而犹展申徒嘉之志。郑通,文帝幸臣也。居上傍,戏慢。丞相申徒嘉奏事见之。罢朝,召通责之曰:‘通小臣,戏殿上,大不敬,当斩。’通顿首,出血。文帝使人召通,谢丞相曰:‘此吾弄臣,君其释之。’夫见任如此,则何患于左右小臣哉?……光武夺三公之重,至今而加甚……未若置丞相自总之。若委三公,则宜分任责成。”仲氏之论,深达治体。夫行政之权,或专于君上,或专于宰相,有统一指挥之效。如身使臂,臂使指,则可以为治。若分任三公,便有指挥不能统一之嫌。莫若总之丞相为得。至于不置丞相,而三公又为虚设,竟使国之大柄旁落戚宦。斯真大乱之道也。又明帝虽号崇儒,而遇士大夫实无礼。据《左雄传》,顺帝时,“大司农刘据以职事被谴,召诣尚书,传呼促步,又加以捶扑。雄上言:‘九卿位亚三公,班在大臣,行有佩玉之节,动有庠序之仪。孝明皇帝始有扑罚,皆非古典’”云云。夫大臣受摧辱如此。戚宦得轻视朝廷,而擅威福,亦何足怪!光武、明、章三世,皆君主独裁,政权未至旁落。然既不置相,又不任三公,又摧辱九卿。则继世之主,如非其才,欲政权无旁落戚宦,何可得也?又今委员制,亦有仲长统所谓相倚之失,但事实上仍必总其权于委员长或主席焉。仲氏之论,至今无以易也。

西汉初,匈奴甚强,不奉中朝正朔,又屡侵苦内地民众。自经武帝讨平之后,匈奴始为臣属,边境安宁。及新室,犹袭前威,匈奴受策命焉。至东汉时,匈奴又渐衰。南北单于互相攻伐,皆求内属。朝廷以南单于犹忠顺,居其众内地,资给优厚。西域诸国,自五帝时,已内属。及至东汉,班超经略西域,前后三十一年,恩威并著。尝遣掾甘英西使大秦,今欧洲东南境,古罗马帝国。抵条支,今波斯西南。临大海,波斯湾。英欲径渡。因闻船人言,恐风阻粮绝,乃还。班超、甘英,可谓能勤远略者也。东汉时,中朝权威犹盛。但内地羌人叛扰,兵连祸结。良由朝政不纲,吏治败坏,军纪不修,故至此耳。

前代史书,国以君为主体。故于塞外诸国,虽为立传,而辄曰夷狄。今后修国史,自以本家为主体。则叙述从前塞外诸国事迹,自当视为一国以内之事。如春秋战国时,各国的文野盛败,与其对于王朝的或叛或服,都据实叙述。但均视为诸夏,且视为共隶于统一的王朝之下,毕竟不是异国异族也。今之国史,其叙述从前塞外诸国,亦应采此态度,不当以外患、外夷等等字眼,标立题目。唯引用古史事实时,如胡俗及戎胡之性等等词语,无法避免者,仍从实录。若可减省处,亦不妨减省。吾国塞外先民,武力虽多可称,而文化确实落后。未免胡俗,自是实情。社会开化有迟早,此不足为吾塞外先民病也。《春秋》诸传,对于吴楚,亦以野悍蛮俗嗤之。当时吴楚文化确后于中原诸国。史家纪述其习性,自当据实,不能谓其有何偏见也。至所以当视为一国者,则亦事实如此,不容歧外。朔北獯鬻、猃狁,自上古以来,常服属中朝。匈奴,则两汉时皆称臣内属。虽亦时有叛变,要不能以此之故,而视为异国。内地又岂少叛变者乎?西北方面,则自上世庸成之代,领地已逾葱岭。黄帝、尧、舜、大禹数代,声教广远,万国咸服。至两汉时,西域五十余国,包括今中亚细亚、印度等地域。皆来内属。盛唐之世亦然。西藏、青海及甘、新诸省塞外悬远之地,历史上夙为吾国领土。《汉史》所谓五十余国,《唐书》所谓突厥、回纥、吐蕃等等者,无一不受中朝封爵。中朝又置都护以监临之。虽有时叛变,则因中朝政教凌夷所致,要不可以固有的领土,视为外国也。东北方面,则九夷在夏朝时已输诚内向。春秋时,孔子且欲往居之。汉时乌桓,亦曾受朝命。虽叛服不常,要是边民动扰之性,不能视为外国。至如朝鲜、安南、缅甸、暹罗等等,向为藩属,亲昵逾恒。若存歧外,亦复无义。是知依据事实,国史之体,于叙述从前塞外诸国,当准春秋战国时所有各国之例,不当以外患、外夷一类字眼,标立题目。此乃事实本然,非立意造作而然也。史家用字造句,宜知体要,不可胡乱下笔。前见一相识云,新闻记者每不晓事,尝见其记藏事,文中以中藏相并成词。不知藏之在国内,犹蜀与鄂之在国内也,可曰中蜀、中鄂乎?此说甚是。史家亦宜知此意。抑吾尤有一说。从前塞外诸国,虽旧史有传,大抵记载兵戎之事为多,此外无甚可述。余以为今后国史,只于诸国起灭大概及其内属情事,甄述明白,其人有贤善可嘉者,应予称扬。如不好侵略,又能和其部众之类。至其兵戎之事,可极端省略。近人笑廿四史为相斫书,未为谑虐。今日学术,门类甚多。所必需的知识,亦深苦求之不及。若以相斫书,耗人目力精力,甚不合算。且此等事迹,亦不能使人有美感,不如极端从略为是。人类总以去褊狭、趋和同为进化美事。故凡塞外之乐于内向,能去其侵暴之俗,服中原礼乐之化,而扩大团结性者,是国史所应加详。说至此,又触及一问题。吾乡有冯生者,自新疆还。谓新省教育当局及各学校教师,并苦本国历史无有适当课本。余叹曰:今人治史学者,却喜在零碎事件上去搜求,又或狂乱去推翻史据,却莫肯在大体上着想,莫有在急切的问题上注意,不思量什么是史学的意义和价值。边省的人,受国外的刺激多,所以感觉到激发民族意识,是在历史学。其实历史课本,边省更无别样。只要将古代圣王以来,一切伦理、教化、制度、文物与各时代演变的大概,及历代模范人物,一一好好发挥出来。使边省青年,少而习之,知道本国文化之所由成,并知道国家的统一日趋巩固,又知道中华民族由一本而分支,又由分支而合归一本,团结性日益扩大,加增其共同生活的兴趣。如此便得了。

回族之先,在汉时居西域,与藏族即西羌。互相交错。当时亦受匈奴侵逼。武帝以后,西域诸国恒依赖中朝,以脱匈奴羁轭云。

东汉时,吾民族已伏衰象。此中有一最大之原因,前未说及。其原因维何,即早婚之俗是也。古代男子三十而娶,女子二十五而嫁,足征其于生理极有研究。古人婚嫁以时,其体气决甚健壮。如《礼记》所称,三十曰壮;四十曰强,而仕;五十服官政;乃至七十、八十,犹杖于朝,杖于国焉。据此,则自五十之年始,正是为国家担重任、耐繁剧之时。人生五十,精力完足,经验宏富,神智明利,故任政为宜。七十、八十,杖朝杖国,则是国有大政,犹备咨询,非以虚文相酬也。可见古人年寿长远,精气始终充盛。所以文化发达,国力雄厚。及至汉代,便有早婚之俗。西京宣帝时,王吉上书有曰:“世俗嫁娶太早,未知为人父母之道而有子,是以教化不明,而民多夭。”此等污风,大约至东汉时代又加甚。如《魏志·陈群传》云:“鲁国孔融,才高倨傲,年在群纪之间。先与纪友,后与群交。更为纪群之父也。拜,由是显名。”孔融年在群纪之间,大约其年与纪犹同行辈,而长于群者亦无几。由此可见纪生群甚早。父子间的年龄,相差不甚远,其早婚可知。夫纪,陈太丘子也。父子并名高天下,而早婚不知戒也,则其时社会风习可知。自汉以后,早婚习为故常,人皆体气衰薄。人民智、德、力等方面,日就衰退。凡人体气盛,则精神易以向上,而智、德、力俱进矣。体气衰,则精神不堪振刷,常易下坠,而智、德、力无可言矣。或难曰:公之哲学,非唯心耶,胡为反成唯物?答曰:吾言唯心,非谓唯独有心也。心以对物得名。如其无物,心又何存焉?心物本非异体,而势用有别。但心力胜敌,说之以唯。然心非离物别有,即待物而显发。故体气盛,则显发其心力益强。反之则否。此自然之验也。若云以心力主宰乎体气,如心愈用,则精神愈出;病人体废,能以心力自振。此就人生修养上说,别为一义,非此中所欲论。总之,早婚不戒,则民族衰危,无可挽救。吾深有感乎此,故郑重言之。东汉以后文人,大抵颓废的意思多。年三十许,便伤老大。学业亦难深造。闻人言,今日军政界人,盛年失职后,自身都没改进,反更隳败。学人三十后,也是一日不如一日。官吏都纳宠好贿,一切向堕落处行。吾见清季许多志士,后来都做得不堪。世运何故如此衰?余以为救衰之道,强其体为最要。强体之道不一,而戒早婚为最要。汉以来恶俗,必须痛绝。

两汉时,社会上贫富不均。富豪兼并土地。贫民遇饥饿,常自卖为人奴婢,官府亦有收买者。《贡禹传》称,官奴婢十余万,游戏无事。税良民以给之,宜免为庶人,云云。不知官府何故有奴婢如此之众,或其初为救济贫民而收买之欤?民间富豪畜奴婢者,则不可胜数。如卓王孙僮客八百人,王商家奴乃至千人。家富畜奴婢之多,即此可见一斑。西汉时,董仲舒说武帝,宜去奴婢,除专杀之威。是当时富者可专杀奴婢也。新室亦诏废奴婢。及东汉光武帝降诏曰:“敢炙灼奴婢,论如律。”以后诸帝,亦时申禁令。可见当时社会上贫富悬绝之情形。至如富家兼并土地,新室诏令,言之痛切。而朝士论著,亦多注重及此。如仲公理《昌言》云:“井田之变,豪人货殖,馆舍布于州郡,田亩连于方国。身无半通青纶之命,而窃三辰龙章之服;不为编户一伍之长,而有千室名邑之役;荣乐过于封君,势力侔于守令。财赂自营,犯法不坐,刺客死士为之投命。至使弱力少智之子,被穿帷败,寄死不敛,冤枉穷困,不敢自理。虽亦由纲禁疏阔,盖分田无限使之然也。今欲张太平之纪纲,立至化之基趾,齐民财之丰寡,正风俗之奢俭,非井田实莫由也。”引文见《后汉书·仲长统传》所录《损益篇》。公理之论,具见根柢。惜当时朝野,于此一大问题,不求根本解决。然汉氏主政四百余年,民心思戴者,则亦有故。两汉贤主,始终能留心多数贫民之利益,未尝偏与豪富阶级妥协,则为明显的事实。抑商政策之用意,本在直接防止豪商垄断财货之行为,间接杜绝兼并土地之弊害。虽未必有极大效果,或亦不无相当影响。至于解放奴婢,累朝诏令督促,未尝松懈。若果空文敷衍,如后世所为者,焉得开四百余年盛治之局?古今有以欺骗成功者乎?又其吏治修明,常以锄治豪强为事。豪强,犹今云土劣。如义纵为河内都尉,族灭其豪穰氏之属,河内道不拾遗。赵广汉迁颍川太守。郡大姓原禧,宗族横恣,宾客犯为盗贼。广汉除其首恶,郡中震栗。及至东汉,阳平大姓有赵纲,北海大姓有公孙丹,河东大姓有马适匡。凡此,皆在地方胁众揽权,鱼肉贫贱,而均为董宣、樊晔、李章等所诛。此特略征数事,实则两汉守令,无不惩戒豪强者。民心思汉,岂幸致乎?唯西汉武帝用桑弘羊兴榷筦之利,为豫绝兼并绝好办法。至始元中征贤良文学,问以治乱。皆对愿罢郡国盐铁酒榷均输,毋与天下争利。此等贤良文学,皆代表豪富阶级的利益者也。当时相诘难甚烈,而桓次公称,桑大夫据当世,合时变,上权利之略。虽非正法,巨儒宿学不能自解云。要之两汉对于解决贫富问题,非不留心,但其抑商政策,则迂拙而无甚效。吏治又不可常恃。如东汉中衰,戚宦窃柄,则吏治坏而寇盗始起矣。弘羊政策,后亦莫能继行。公理提出土地问题,确是根本。若当时能本井田之意,而行限田之法,则民生悠遂,或不至寇盗蜂起,浸淫以酿五胡之祸。历观世变,岂天数耶,亦人谋不臧耳。

吾平生不满东汉党人,以其纯盗虚声故也。东京一代,真能留意民生问题,而慨乎其言,发于忠诚者,当以仲公理为最。王节信指计时短,讨谪物情,亦一代之良也。王仲任博通,肯用思,知识远过节信,视公理亦较广。三子者,所学不必同,其能不梏于时俗,则一也。范书以三君同传,可谓知类。然论赞极加贬谪,谓皆管视好偏,亦稍过矣。党锢诸巨公,于当时社会政治诸大问题,似毫无所究,只欲与朝廷戚宦抵触,投身饲虎,而无捕虎之胆与略,立君大事。李固在庙堂会议时,若面折梁冀,力数其罪,则朝臣或不至皆曰唯大将军令是听也。临之以严气正色,责之以大义,示之以王莽殷鉴,冀凶凶之气,当亦自屈矣。纵或不胜,固死于此时,较之委曲求全不得而死者,不犹愈乎?固不此之图,乃退在私室,一再为书劝冀。明知与虎谋皮为不可得,而犹如是委曲者,此何为乎?固之贤,其才略、气概不过若是。自余诸公,皆可不论。夫吾国之党人,本非今西洋所谓政党,乃名士集团也,官僚集团也。凡人一为名士,便无足观。东汉党人,本无政见可言,无政策可言,无经纶大计条目可言。即随时济变,又无胆略。其空虚脆弱如是,犹幸不得已时,能尽一死字。范书于党人称扬太过,后人遂为所误,而不知以名士浮虚为戒。吾尝谓,范书,党史也。

名士之称,始见《后汉书》。西京以前,士大夫敦实行,求实学,作实事。矜小慧、饰伪行以盗名者,绝少见焉。有之,则为社会所鄙夷者也。自东京而始有所谓名士。吾尝谓东京以后,吾国只是两个东西始终合流,曰名士,曰奸雄。名士者,无心肝无知识。其全副精神,整个向外追逐,纯是浮虚夸巧,盗窃不惭,既无立本之学,又无实用之学。以其小漂亮,弄些应付朝廷与下面社会的伎俩。此在魏晋时,即是诗哪、四六文哪、清谈玄妙哪。其实无关于玄学。在唐宋明,则诗哪、古文哪,甚至理学哪。宋世理学家末流,只是空疏迂固,尚少近名者。至明季理学末流,则皆浮薄伪妄之名士矣。在清世,于古文外,或剽窃一点考据。章实斋诋为势家豪奴者是也。在今日,则哲学、科学、西洋文学,根本不曾费工夫,只剽窃一些概论与大纲的知识,及时代流行的新名词、新论调,犹古之诗与四六文、古文辞、汉学、理学等等也。此等人内无以立己,外无可应用,专以叫响于社会、惊动于朝廷公卿为其能事,天下后世之名归焉。然无心肝,无学识,无操持,坏世道人心,使人类都成为鸟兽不如的东西。其影响甚大,真可痛也。奸雄者,合妾妇、流氓、强盗、凶猘而为一身。其无量本领,总可包括于阴、险、卑、贱四字之中。其劫持天下,牢笼万物,不外以威劫利诱等毒辣方术。常利用人类之劣根性,而或逼之以威,诱之以利,使天下之人,皆夺其志,销其骨,丧其气,遏其知。其手段恒不惜出之以奇险奇恶,至卑至贱。卒致社会混浊,国家昏乱,黑白不分,是非不辨。极至利害亦不复计。孟子所谓安其危,利其灾,乐其所以亡者。古今乱亡之世,未有不如是也。王船山先生曰:“国家将亡,必有妖孽。”非草木鸟兽之妖也。亡国之人,皆妖孽也。观于魏晋操、懿诸奸雄,与其时文学及玄言诸名士,而知五胡之祸,非无故也。操、懿皆东京季世之人物,名士亦始于东京,此可以觇世变也。魏晋名士卑劣之状,此不及详,俟将来汇集之。奸雄之局,至袁世凯而告终。名士之风,恐犹未已。

经儒足以致用,若卢植者,可谓贤矣。性刚毅,有大节,规窦武之书,义正辞严。虽不见听,浩气存焉。黄巾贼起,植以文儒率师征讨,连战破贼,斩获万余。贼帅张角,退保广宗。植修守具,垂当拔之,而功败于昏愚之主。其后皇甫嵩讨平黄巾,盛称植行师方略,实资其规谋,用济成功。何进谋召董卓。植知卓凶悍,必生后患,固止之,进不从。及卓讥废立,公卿无敢言,植独抗议不同。履虎尾而不虞其咥,强哉矫也。夫卓,凶猘也。置之边隅,但为一方之害。天下有道,折棰取之可也。召赴京师,崇其名号,长其羽翼,则狂兽逞虐,何所不至?卓之纵毒,无复人理,乃五胡之先导也。寇祸古今所常有,但其绝无人理,则未有如董卓辈及五胡所为者。五胡中亦有好人,如姚弋仲,心存晋朝,以乱华为戒。苻坚不嗜杀,能修政安民。此中,且从多数言之耳。君子于此忧世变焉。卢公能识董卓于机先,非素以经义濯其心者,能前识如是哉?

张平子,精思天文、历算。尝造候风地动仪,可验地震。即震在远处,亦可测知其所在。范氏称其范围两仪,天地无所蕴其灵;运情机物,有生不能参其知。平子发明的天才,诚足惊人,然亦可见当时天算学之进步。平子著有《灵宪算罔论》,盖网络天地而算之,因名焉。惜后人无继续精究者。范书称平子虽才高于世,而无骄尚之情,常从容淡静,不好交接俗人。古代大科学家的风度,后生宜取法也。平子亦好玄学,服膺扬子云《太玄》。谓其妙极道数,与五经相拟,使人难论阴阳之事云。

东京末叶,已尚玄虚。如周勰,隐居窜身,慕老聃清净。杜绝人事,巷生荆棘,十有余岁。法真,好学而无常家,博通内外图典。性恬静寡欲,不交人间事。同郡田羽称其蹈老氏之高踪。戴良,母卒,兄伯鸾居庐啜粥,非礼不行。良独食肉饮酒,哀至乃哭,而二人俱有毁容。或问良曰:“子之居丧,礼乎?”良曰:“然。礼所以制情佚也。情苟不佚,何礼之论?夫食旨不甘,故致毁容之实。若味不存口,食之可也。”良才既高达,而论议尚奇,多骇流俗。同郡谢季孝问曰:“子自视天下,孰可为比?”良曰:“我若仲尼长东鲁,大禹出西羌,独步天下,谁与为偶?”矫慎,少学黄老,隐遁山谷,因穴为室。仰慕松、乔导引之术,与马融、苏章乡里并时。融以才博显名,章以廉直为称,然皆推先于慎。台佟,隐武安山,凿穴而居,采药自给。曰:“幸得保终性命,存神养和。”汉阴老父者,不知何许人也。桓帝延熹中,幸竟陵,过云梦,临沔水,百姓莫不观者,有老父独耕不辍。尚书郎张温异之,下道百步,自与言。老父曰:“请问天下乱而立天子耶?理而立天子耶?立天子以父天下耶?役天下以奉天子耶?昔圣王宰世,茅茨采椽,而万人以宁。今子之君,劳人自纵,逸游无忌。吾为子羞之。子何忍欲人观之乎?”温大惭,问其姓名,不告而去。凡上所述,皆虚玄之士。盖自光武、明帝,外奖儒学而扬名教,内喜善柔而宠桓荣之徒。党人又务竞名,以空言忤权要,实无济世之具。天下聪明博识之士,不乐检束,又深嫉时俗虚伪,故趋尚玄虚,遗世无所惜。周勰、法真、矫慎、台佟诸君,皆内养醇至,克全素尚。汉阴老父,迹弥晦而道弥高。推其所持,盖亦无政府主义者,战国许行之徒也。惟戴良放纵礼法之外,自况以大禹、仲尼,矜妄不惭。魏晋间人,实祖其风。履霜而坚冰至,君子于是忧世变也。又《臧洪传》称,洪领青州刺史。前刺史焦和,好立虚誉,能清谈。是魏晋清谈之风,亦自东汉始。

中古第二期,起三国,讫隋,所谓六朝时代也。此是古今运会变迁最大关键所在。吾民族悲惨之境,亦自此开端。盖自司马氏群彘肇乱,群彘,谓八王也。昏贱如彘,故云。遂令五胡乘虚狂动,扰害中原。吾尝披览载籍,考见其时百姓遭受屠戮、劫掠、逼辱,种种不可名状之惨,心悸目眩,不忍措思,以谓宇宙何故为一大修罗场,修罗,魔也。言宇宙何故为众魔之场所也。众生何故甘作罪恶?哀哉人类,生生者未有已也,其将终古大惑不解耶?吾于是究心天人之故,而渐怡神于释迦氏之书焉。此可以知吾当日读史,心情感动为何如矣。五胡之局,归结于拓跋魏。因与江南皇朝对峙,而称南北朝焉。其时北方久沦胡俗,范祖禹等叙录《魏书》云:“戎狄乱华,先王之泽,扫地以尽。”又云:“刑法峻急,故人相残杀;不贵礼义,故士无风节;货赂大行,故俗尚倾夺。”社会上残杀倾夺之风既盛,父子兄弟之爱且不可保,况其他乎?孝文虽力矫胡俗,崇尚夏礼,谓中夏礼俗。然徒袭皮毛。又欲挽久敝之俗于一旦,势不可能。故孝文汉化,只饰虚文于俄顷,乌足以成化道,振颓风哉?北方戎俗既甚,南国亦浸染其风。如刘宋诸子之凶逆,萧梁诸子坐视君父之噬于困兽,侯景之乱,萧绎与骨肉之拥州者相争战,反缓置景,遂酿成惨变。陈氏君臣之荒淫,皆绝无人道可言,其沾被胡俗已深故也。天伦之变,古亦有之,未有如此时之相习为常,而人皆无所动心也。昏淫败度,古亦有之,未有如此时之相习为常,而人皆无一念之警也。故知其染于胡俗也。及南北之局统一于隋文,而唐高祖、太宗父子承其业。贞观之文治武功,为皇汉文、景、武诸帝以后所仅一见者,但盛业止于太宗一代。而风俗习惯,自六代以来,浸于胡俗者,始终未尽涤也。宫闱不正,太宗尚尔,后更不堪矣。民间俗习亵乱,用夏变夷者,又不知凡几也。夫民德浇漓,则野志易动,变诈滋多,嗜利无耻,攻剽无常,难以道义固结其心。如是之群,枭桀之徒,最易利用之以作乱。唐代藩镇之祸,连绵不绝,辗转推演,以成五季惨局,又如前世五胡故事。至吐蕃、突厥、回纥、契丹等等,累扰中原,又不待论。及皇宋肇兴,太祖以宽柔宁乱,提倡文教。诸大儒崛起,追复晚周儒学,明夏礼以革胡俗,复人性于兽习之余。可谓吾民族复兴之机矣。然宋祖鉴五代之祸,切于防弊,而武事不修;谨于守成,而开扩不足。诸老先生又吸收佛家禅学,正心诚意之功有余,格物致知之功,终嫌其短。虽辨章王、伯,而颇近迂谈。孔门由求治兵理财之略,尚非其所敢企,况孔为东周,孟挞齐楚之伟抱,岂彼可得而几乎?宋始厄于辽,继辱于金,终则全覆于元。其所以自立之道未备,虽欲保固神州,而莫由也。明祖继起,驱元室于塞外,恢复旧壤,庶几振宋人之遗绪。然太祖晚年猜刻已过。永乐惨酷,视太祖又更甚焉,继世复无令主。上视两宋诸帝,皆昏庸相继,又若一辙也。程朱、陆王两派学者,其大多数皆空谈心性,不究实用。知识方面,视宋儒又更狭焉。于谦、王阳明、戚继光、熊襄愍、张江陵、袁崇焕,或以勇断而肩大任,或以韬略而扶危局,皆旷世雄材,不待文王而兴者也。然少数天才,处极衰之社会,终难大展所志。虽扶倾于一时,而无以立不拔之基矣。比两都沦陷,船山、习斋、亭林诸大哲人,始力变学风,期于道器兼综,体用赅备,一洗空疏迂陋之风,而归于实事求是。上继宋儒复兴晚周文化之遗轨,而皆绳正其偏,救治其弊,又可谓吾民族之几矣。然清人起塞外,帝中原,胡俗未革也。猜心、暴性,未能遽易也。中原人士新附者,多隐为怨刺之诗焉,其必有以使之然也。于是士大夫不敢尽其材力于思想之途,而相率以考据之业,自了生涯。明季诸儒之流风尽泯矣。自五胡变后,几二千年,元气未复。此一大段气运,经久而无甚变更,岂不异哉?要之,此长远期间之扰乱,为本国边塞人与中原人之内乱。吾国本部,概称中原。由六代迄今,中原固屡伤元气,而边塞诸部,亦以争夺中原而卒归凋谢。朔北之元室,东北之鲜卑、辽、金、满清,其结果都无善状。甲既受害,谓中原。乙亦无利。谓塞外。历史事实,昭昭可按。甚矣,兄弟阋墙之祸,宜深戒也。尝谓吾国历史,自上世迄今,有两大变迁。一、自三皇五帝,下逮战国,如此悠远时期,为本国中原内争时代。盖中原分为无数侯国,竞智竞力,互争雄长。但同为有高深文化之国,故于争竞之中,自有切磨之益,此古代所以强大而文明也。此等局面,至周代春秋、战国,变化日亟。小弱国家,渐为强盛者所兼并。至秦皇,而遂开大一统之基,以遗之汉氏,是为中原团结而不复分离之始。二、自晋世五胡之祸,迄于清室运终,为本国边塞与中原内争时代。其情形,已略见前文,可不复赘。自秦以前,中原列国并峙,各国人民多有参政力量。故边塞骄悍者,虽有时内侵,终不能为巨害。如犬戎弑幽王,乃是偶然之事。若幽王不宠褒姬,以坏烽火之令,犬戎何能为乎?邢卫困于狄,亦是暂时。齐桓一度北伐山戎,而诸夏安宁累世。可见中原民力之强固也。由秦而下,宇内大一统,中原人民益散漫无组织,参政力量无所表现。边塞人民,政府又常漠然遇之,而无声教以加乎其间。故边塞每以其暴力,而摧中原之文弱。虽云暴力如狂风骤雨,不可常胜,然当其突至时,则中原受害矣。自魏晋迄于清运造终,如此悠远时期,纯是本国边塞与中原内争时代。在此长期内争之中,边塞人民既缺乏文化,中原又常受暴力伤残,故吾国社会各方面在此长期中极少进化。此可谓睡狮久疲不起之会也。然亦有相当成功焉,即边塞人民渐染中原文化,而中原之对于边塞,亦渐去其隔阂,相亲如一体。明太祖既驱除元室,命学士为文,祭告天地。文中目元人为胡虏,极其丑诋。太祖大怒,命改作焉。帝王大度,中外一家,无有畛域,诚盛德也。清人入关,自道、咸以降,汉满界限荡然无存。此虽清人努力同化,然边塞与中原融洽,却是累朝演进之结果,非自有清一代而始然也。或曰:清入中原后,曾胡等犹扶植之,而彼族姓衰耗焉,何也?答曰:此其先辈贻谋不臧也。悉其族姓,以据中原,其心之私而猜也。天道恶盈,有不期而然者。若一向保其支庶于故土,虽逊帝位,而族姓能育,同建共和之规,不亦美乎?虽然,自今以后,五族一体也,则彼又何衰耗之云。或曰:过去之事,既闻命矣,敢问兹后民族前途,将何如耶?答曰:世变复杂,日益奇诡。虽在大圣,有所不可知也,而况于余乎?然数往知来,有可预言者三。一曰,吾国大一统之局势,不宜于过去闭关绝无与竞之环境。今后全球交接,东西文化,互相流通。虽疲怠睡狮,未能骤尔适应此新环境。然此新环境之有利于我,则万不容疑也。二曰,吾国上古中原列国长期内争之局,至秦而始息。中古以来,边塞与中原长期内争之局,至民国而始息。清末排满,本为政治革命之一种手段,非真有族姓恶感也。民国肇建,五族共和,载在约法。将二十四史中,误视边塞先民为异族、为敌国之谬误观念,已经一扫而空。此为民族心理上之重大改革,最不容忽视者也。此种心理上之改革,一方面由国内渐见融洽,一方面由世界大通,中原与边塞都把目光向外看去,才知自家团结为要。开国二十余年,虽因内忧外患,不遑建设,然政府用才,中外无所偏倚。中谓中原。外谓边塞。纵未能十分满意,然较以清世,则塞外人才,登庸为易。若政治上轨,边方兴学,后此改良之事,必与日俱多。至就边塞同胞之国家观念而言,其进步亦远逾畴昔。此次对日抗战,凡我全族,五族同源,已如前说。故不分言五族,而云全族。一德一心,无有携贰,虽德王被劫持于仇敌,料亦非其本心。吾中华伟大的民族,发挥其伟大的团结力,方且自兹开始。向后科学昌明,西北、东北各大陆开交通,尽地利,讲生产,则如严又陵所云,大陆之势盛,将夺海权。其必有验焉,无疑也。三曰,中国文化,至高尚,至幽深。欲析言之欤,而若无所可言者。若复唾弃之,以为无物欤,则又若有物焉。广乎漠乎,上际于天,而不可测其高也;下彻乎地,而不可测其深也。体穷神知化之妙,于人伦日用之中。所以酬酢万物,网维万事者,其道无在,而无所不在。事物灿殊,无非天则著见。人生日用,一皆天理自然。此段,字字吃紧。得乎此,而后知人道之至尊至乐也。世固有纵心外驰,逐物求理,逞欲无餍者,其事,吾亦不谓无有是处。但有辨物析理之长,而无归根复命之道,是溯流而忘其源也。如欲格物而不囗于道,道者,万物之原也。一切事物所共由之以成也。各科学之研究,皆止于事物互相关系间的法则而已。若不能穷极乎道,而实体之于己,则人生徒恃零碎的知识,而自述其本根。中土玄学,持较西洋,别是一种面目。科学兴,而斯学终不可废。用知而克全其神,神者心也。老庄反知,谓足以扰攘其心故也。儒者不然,但从事涵养,常令此心虚静宁壹,而无迷妄杂染,则格物致知,乃此心自然之妙用。何有以知而扰攘其心乎?然必有内心涵养一种学问。故其神全,而不滞于物。否则逐物而丧其心之所持,竟不识有自心。则老庄反知,非无故矣。厚生而不迷其性,性即道也。以其为万物所共由之而成,则曰道。以其为吾人所以生之理,则曰性。物质上的需要,所以厚生,不可废也。故绝物与断欲,必非人而后可。道不远人。吾先哲未尝以此为道也。然必有尽性之学焉,然后能用物而不役于物,从欲而不逾其矩。否则人生只陷溺于物欲之中,老子所以有聋、盲、爽、发狂之叹也。则吾中国文化,确有绝大贡献。何可弃哉,何可弃哉?现代所谓文明人者,皆失其本心,而习于向外骋逞。纵欲殉物,因不得不出于抢夺,而陷于人类自毁之途。将图所以救之?非导之于中国文化,终不可得救也。吾确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬,亦必吸收西洋现代文化,以增加新的元素,而有所改造,不可令成一种惰性。是则余之所望也。综上三事,皆吾民族独具之优点。前途发展情状,吾不能知。其有可以发展之基,则上述三事是已。广大的国家,广大的民族,高深的文化,在今后的世界,而有此三,真是优点。老仆所知,亦止此而已。

中古史第二期,甚关重要。吾本欲详谈,兹当作罢。第二期以下,暨近古、近代各期,更付阙如。一因天气热闷,二因吾精力疲困,不得不截止。唯当此抗战时期,吾有一坚确信念:日本人决不能亡我国家,决不能亡我民族。日本者,古之所谓倭国也。其种族,则不知所自出。当吾国东汉光武时,其国主遣使来朝,自称大夫。后其国主,并受中国爵命。其国文化,过去完全模仿中国。此世所共知,不待多谈。然日人实不能了解吾国文化的广大精微处,不堪接受吾先哲高尚的理想与伟大的精神。自元代以后,他常寇害吾国。吾国人向来宽大,全无怀恨复仇的心理,而日本人竟处心积虑想灭吾国、亡吾种。此等野心,吾人今后不能忽视。但愿日人能自反省。日人今虽力效西洋,以强国自命,然素无文化,纯从外袭。其俗淫乱,绝无天伦,有禽兽所不为者。其人习于残忍,无复人性。其对外,概以狡诈与凶暴。虽云施之他国,然此等根性养成,其民族将来欲勿衰亡,何可得也?自古皆有死,民无信不立。圣言毕竟不容摇夺。又日人器量过小,虽横行一时,决定不堪成立大业。此吾敢断言以俟之者。夫日本在昔,本吾华之臣属,又受吾华文化熏陶。值欧力东渐,神州衰微,日人为自身利害计,亦不应阻碍吾华族之兴复运动,以自陷于孤危。眼光稍远者,自能见及此。乃日人出兹下策,乘吾华方新之机而蹂躏之,实乃竭其民力,戕其民命,以赴于膏火自焚之途。利害至明,而彼不悟,由其器小易盈,颠狂以逞,绝无远识故耳。

吾尤有言者,凡历史书,其纪述之体可略说为二:一则考论人物得失。如各方面领袖人物,谓若古之君、相及士大夫,今所谓领袖是也。其推动社会、政治及文化等方面,所发生之影响果何如,此最不可忽者。《春秋》褒贬善恶与别嫌疑、明是非等义,即在乎此。后来史家皆宗之。二则本科学方法,推详社会变迁,如由游牧社会而进为农业社会之类。各时代之一切组织、一切法制及生活情况等等方面,皆互相悬殊。而其或为渐进,或为突跃,又皆有其所以,必非无故而然者。史家述作,必于此推详焉,所以数往知来也。今之治史志者,大抵有意向此做去,而尚未能做到。余以为二种作法,须融合为佳。大概以考论人物得失为主,而社会各阶段中方方面面之变迁,亦必推详而无所遗,方为良史。人物本由社会产出,而却有推动社会的力量。如五官四肢,自整个的生机体中发展出来,而却有运动生机体之功能。旧史注重人物得失,甚有意义。且模范人物对后人具有伟大的感发力。历史家不可不以热烈真诚的意愿,表达伟大人物的精神。须知一个人必有敬仰伟大人物的真切信念,其人便不至堕落,而可日益向上,以进于伟大。否则无好善之几,必为小人禽兽之归。一个人如此,一民族更是如此。若民族普遍的心理,对于伟大人物皆有真切信念,此等民族决不堕落,决不衰亡。反之,则有沦丧之忧,以其无所向往故也。但此所谓伟大人物,系指为善而可法的人物。若凶暴而作大恶者,与浮华哗世者,则根本不成为人,宜为有识所贱弃。一个人或一民族,如果崇信恶人暴行,或且贵重浮华之士、浅薄之论,其人其民族必衰亡而不可救。又所谓敬仰伟大人物者,原不限于本国本族之先人,但对于先辈有盛大功德者,万不可无敬仰之诚。今吾国人对先辈一概抹煞,或谓黄帝、大禹等为无其人,或唱打倒孔家店,或以卫、霍安边之功只是帝王走狗,种种怪妄,不可胜举。寇患相乘,岂曰无因?吾愿青年有以自觉也。昔战国末叶,六国之士非尧舜、薄汤武成为风尚,六国遂以崩亡。而吾民族衰象,便伏于此时矣。可不鉴哉!又复有言者,吾国社会就文化方面言,各时代的社会情形,自有许多不同之点。如两汉社会较之战国盛时,便有停滞之象;五胡变乱时之社会,便有激动之象。五胡之后,而有盛唐之治,有以也。诸如此类,皆可推详。至就生产方面言,吾国本天然农业的国家。在近世海通以前,中国国家确自另为一种最高的文化团体。其文化又别为一种路向,与西洋文化元不同途。因此,中国社会数千年来,在生产方面始终不离农业本位。若以西洋社会变迁的各种阶段强相比拟,终无是处。如果以为不离农业本位之故,或拟为奴隶社会,或拟为宗法社会、封建社会,就片段看去,固然好似说得过去。但如通其全而论之,中国的文化方面,如哲学思想的无神论与心物不分的观念,与世界观念及实践观念等等,均是极高尚宏博、纯粹而无可菲薄的。艺术思想的优越,更是中外公认的。道德方面的宽博态度,更不可求之今日西洋社会。西洋人遇异国之民,便有猜防。中国人遇外人,则坦怀相与。其他风俗方面,今日虽敝,然过去优尚之点甚多,兹不暇论。若以中国社会强判为属于未进化的卑陋阶段中,吾诚未知其可。吾愿将来修通史者,于时俗谬误,宜加屏绝。至上古农业初兴,或是由部落进为侯国的时代,其时农民不免为君、卿大夫的奴隶,自是势所必然。然自夏朝定田赋制度以后,人民已渐为国家之公民。如盘庚迁都,必得人民同意。可见殷时人民,已享有公民参政权。必谓其完全为奴隶,似嫌武断。又《诗·小雅》“甫田之什”,《毛传》云,刺幽王也,刺其仓廪空,虐政烦。赋重,农人失职。按此诗有云:“攸介攸止,烝我髦士。”《毛传》:“烝,进。髦,俊也。治田得谷,俊士以进。”《郑笺》云:“介,舍也。礼,使民锄作耕耘。闲暇,则于庐舍及所止息之处,以道艺相讲肄,以进其为俊士之行。”考《笺》与《传》,词有详略,而义相和会。《传》云俊士以进,似谓进而用之在位也。《笺》云进其俊士之行,虽不必即用之理政事,然贤能之兴,实所以备登庸也。《传》于“攸介攸止”句无训释,《笺》说为详。据此,则西周农人已多为国家之俊士。而今后生犹谓其屈于奴隶,岂不异乎?又《小雅》诸诗,刺当时社会政治之黑暗,发于义愤,诋呵无讳,尽其形状,可征民意发抒,民权已盛。今百姓愁惨,而无所谓呻吟,视西周之民,犹弗如也,谓其为奴隶可乎?夫古代奴隶社会时之情事,容有见于后者,如资本主义的社会,岂能全绝封建社会之迹乎?吾所为龂龂于此者,恐其失中国真相,而历史纯为诬乱之业也。虽诋余以迂陋,吾何敢辞?

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