弘扬华夏古籍 传承国粹精华

中国哲学与西洋科学

——黄海化学工业研究社附设哲学研究部特辑

题记

黄海化学工业研究社附设哲学研究部《特辑》,系一九四六年作者在四川乐山五通桥编定印行,其中讲词又题《中国哲学与西洋科学》。此次即以该《特辑》为底本,参照其他版本点校。

一、缘起

本社以研究化学工业之学理及其应用为宗旨,原为久大塘沽精盐工厂附设之化学室,创办人为范旭东先生。其后研究工作日益进展,有改为独立机关之必要。民国十一年春,始修订章则,定名黄海化学工业研究社,使能充分寻求科学真理,探索研究工作应走之途径,促进研究与致用之联系。是时学悟谬被推举,入社主持。受任以来,二十五年,经历国难,辛苦万端。赖同人坚忍不拔,潜心学术,多所发明,于国内化学工业深有协赞。复蒙各方同情援助,益使本社基础渐趋稳固。学悟窃念,本社幸得成立,而哲学之研究实不容缓。昔者旭东先生一生致力化工建设,其目的在培植科学研究,以期灌输科学精神于吾人日常生活,而进国家民族于富强之道。汲汲于此,四十年矣。及其晚年,愈感西洋之有今日科学并非偶然。而吾国数千年来未能产生此物,亦必有其故在。故欲移植自然科学于中土,须先究中国哲学思想界是否储有发生科学之潜力。诚有此潜力,虽久伏藏,终有盛显之一日。旭东先生至是已进而为哲学之探讨。民三十一年,学悟为本社二十周年纪念曾写一文,申明此意,哲学为科学之源,犹水之于鱼、空气之于飞鸟云云,深得旭东先生赞同。自此之后,于互相讯问时,鲜有不涉及此问题。去岁旭公逝世前数日与余一信,犹不舍斯志。今旭东先生长去矣,余念此事不可复缓。爰函商诸友与旭公同志事、共肝胆者,拟于社内附设哲学研究部。纪念亡友旭东先生临殁而牢不可破之信念,庶几置科学于生生不已大道,更以净化吾国思想于科学熔炉。敦请熊十力先生主持讲座。旋于本社提议,一致通过。熊先生亦惠然莅社。余当随同人之后,竭尽绵力,完成大计。学术机关非厚积基金,不能维持千百年之久。余诚知其难。然古之传者有言,众志成城。佛云,愿不唐捐。闻先难后获矣,未可畏难废事也。

孙学悟 三十五年八月于四川五通桥

二、讲词(又题:中国哲学与西洋科学

余以固陋,承孙颖川社长之约,忝主哲学研究部讲席。不惟引为荣幸,而实深寄无穷之希望。黄海社本以研究化学工业之学理及其应用为宗旨,自范旭东先生创办,迄今将三十年。颖川社长始终主持社务,与诸同志艰难共济。先后在社担任研究工作之诸学者,潜心探索,多所发明。其于吾国化学工业之启导,厥功甚伟。国内私立科学研究机关最艰辛而最有成绩者,无如黄海,此世所共知也。颖川社长更于社内附设哲学研究部,征得本社群公同意,始以讲席下询于余。余曰:“公等胡为有事于不急之务哉?”颖川曰:“当今之务孰有急于此者,先生其正言若反乎?不佞于哲学虽无得,而深知且深信,开发人类思想,振扬人类精神,实以哲学为至要。哲学有国民性,中国哲学更不可忽视。今吾国人唯以向外移植科学为急务,而不思科学若无根于中国,如何移植得来?且中西融会之议唱之有素,而于中西底蕴及其得失,顾莫肯深究。悠忽度日,奚其可哉?”余闻颖川之言,深惬素怀,遂允来社,承乏讲席。今兹开讲,余惟本颖川社长之意,略为敷演,以明宗趣。其一曰:移植科学,须阐明中国哲学,培固根荄。夫科学思想,源出哲学。西洋科学之有今日,实由希腊时代哲学家,惊奇于宇宙之伟大与自然律之微妙,而富于求知欲。其后,哲人更由自我权能之自觉与自信,而得超越宇宙之表,以征服自然与利用自然,有如吾孙卿“制天”之论。科学发达,哲学为其根荄,此稍留心西洋文化者所共知,无需赘言。颖川尝谓余曰:“昔留学远西,常自思维,中国古代已有罗盘针与木鸢之发明,天算音律等学及药物学、炼丹炼金术、工程技术及机械之巧,皆创发甚早。地震仪器,作于汉世,先西洋甚远。地圆之论,发于曾子。小一即元子之说,倡自惠施。略征古代佚文,已多可惊之创见。中华民族科学思想,非后于西洋也。然自秦之一统以迄于今二千余年,而中国竟不能成功科学者,此其故安在。”

余曰:此一大问题,盖思之累年而不敢遽作解答,其后怵然有悟,古代学术思想所由废绝,非偶然也。秦以后大一统之环境,固有以致是。参考吾著《读经示要》。而此环境中之大不幸,即儒家哲学思想实失其传。《大易》刚健、创进、日新之宇宙观、人生观,横渠云:“易道进进也。”《系传》云:“日新之谓盛德。”经儒考据之业,已莫之省。易道亡而吾欲延之。详见《新唯识论》。《新论》通天人而一以贯之曰辟而已矣。辟者,刚健也,进进也,新新也。故《新论》演《易》也,援佛以入儒也。而老庄及佛氏虚寂之旨,使人流于颓废、虚伪,乃深中其毒于社会。故“智周万物”与“裁成天地”“辅相万物”“备物致用”“立成器以为天下利”之大义,后儒但识文句而已,不求其义。孙卿《天论》出于《易》,其书仅存,卒无讲明其学者。以上参考《读经示要》。道家反知,崇神而不求备物,其流之弊,贫于物者,亦弗能伸其神。释氏精解析,清末以来好佛法者,群谓其有科学,而不悟其多逞悬空之辨析,或不根理要。因明之学原为说教护符,其不能产生科学,良非偶然。《示要》中评佛,皆精粹之言,学者宜留意。然则中国二三千年间,科学无从发达,其与秦以后儒学亡失相关,显然可见。惩前毖后,今欲移植西洋科学于中国,必于中国固有哲学,若儒家正统思想及晚周诸子、宋明诸子乃至西洋哲学、印度哲学,参稽互究,舍短融长。将使儒家正统思想有吸纳众流与温故知新之盛美,乃可为中国科学思想植其根荄。天下之物,未有根荄不具而枝叶能茂者也。有中国古代之儒家哲学,而后科学思想与之并兴。秦以后,儒家之易学失其真,汉易皆术数之流耳。而科学之萌芽遂绝。此中消息,历史具有明征,今人奈何不复注意。自清末废科举、设学校之倡议,迄至今日,四五十年间,国人只知歆慕科学万能,欲移而植之中国。乃唯恐固有哲学思想为之障碍,必取而尽绝之。学校首禁读经,大学理工二科生徒纵不暇读经,而文法二科实不可废经。而儒学在中国社会心理中,几全丧其信仰。至今各大学文科虽有中国哲学一课目,而教者所编讲义,大抵袭取外学若干新观念或新名词,今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书,以耳剽目窃之功,妄为拉杂附会,混乱一团。此岂其智之不及哉?古之学者于学术及理道,起殷重心,起尊严心。其求之切,故其用思不敢苟。先哲所云慎思、明辨、笃行是也。今掌教上庠者,于中国哲学以悠忽玩弄之心临之。学生亦复漠然,不感若何兴趣,不承认有何价值。大学之有中国哲学课目,仅为敷衍门面而设。凡有识之留意学风者,殆莫不有此感。由今之道,无变今之俗,将欲中国哲学界能为国人开独立用思兴自由自得之风,而免于稗贩兴拉杂之大耻。行见千年长夜,永无复旦之期,岂不哀哉!佛法有言“依自不依他”,今人适得其反。生心害政,弥堪忧惧。夫哲学亡绝,既不足导发人类精神,以长养其智周万物、裁成天地、利用安身之强力大欲,智周万物、裁成天地、利用安身三语,皆《大易·系辞传》文。前已屡引,此复及之。利用安身一语,涵养深远。《读经示要》第一讲有云:“崇神而备物。”盖本之《易》旨。若只逐物而无灵性生活,即丧其神,非利用之谓也。身字非就个人小己而言,众生皆吾一体。《中庸》所云“成己成物”,己与万物莫不安。正释《大易》安身之义。今列强之务侵略者,将使天下人不得安其身,而其小己之身顾可安乎?易道不明,而生人之祸益亟矣。句尾大欲之欲,非常途所云私欲,须深玩。而徒欲向外移来科学。不悟科学既无根荄于中国,如何移植得来?虽神州之大,族类之众,在此科学功能盛著之空气中,不无少数人能于某种科学有所见长,而此无源之水,终无渟蓄以成江河之可能,则不待蓍龟而已预卜。自清末兴学以至于今,四十余年来,朝野教育计划,始终以派送留洋为政策。而国内各大学一切空虚,不求改善,不务充实。即此可见,国人之于科学只是浮慕,无根故浮。只是虚伪宣传,而科学根本精神,中国毕竟无从盗得。夫知识技能可从他学者也,精神自是吾人从无始来内在固有,岂可袭取于外?中国固有儒家《大易》为哲学界穷高极深之旨。中国科学精神实见于此。中国人若敬慎服膺而善发挥之,自有以维系身心,充实生活。而前之所谓强力大欲,自油然生,畅然遂,乌有沦为虚伪无实、空洞无物、卑劣无耻、奄奄无生气,如今之中国人乎?夫无强力大欲,科学不来舍,理智或量智,《新论》所谓性智之发用也。如有杂染,即失其本明。若复舍染,炯然大明,则能破一切迷暗。由其本身即是强力故。此强力一词,义至广远。《易》之乾也,健也,《新论》之辟也。大欲者,求真之欲,孟子云善欲也。中国人今日之大忧,无过于此。吾是以欲振扬儒家哲学,即《大易》之道,以为吾人生命资粮。资粮充实,而生命力强,科学乃得栽根于中国。世或以《大易》为古代术数家言,此实不究孔子修定之义。孔子为儒家大祖,其道之大,具存于《易》。《易》道含宏万有,诚不可执一端以求。即以其关于科学者言之,全书名数为经,质力为纬,科学上最高之原理,固已无所不包通。如其以乾阳表能力,以坤阴表物质,而坤承乾之变化以凝,即坤元犹是乾元。易言之,即质原于力,非离力外别有实质、与力对待成二也。然则充盈大宇者,唯能力而已矣。《新论》谓辟亦摄此义。今物理学所发明与此不必相悖。《易》之爻变,以阴阳之布列不同,显物性由变合不同而成异,并非物各由特殊原质构成。此于化学足资参较。符号推理及辩证法首见于《易》,尤足珍惜。《系传》载羲皇运思之妙曰:“仰观于天,俯察于地”;“近取诸身,远取诸物”。古今大哲人、大科学家运用理智以探造化之秘奥者,其注意力无所不在,活泼泼地,皆同此一副本领。汉以后经师死守章句,宋明理家偏重反求,反求吃紧,但偏重便有弊。皆失却羲皇为学精神。科学不发达,职此之由。民国八九年间,胡君适之提倡科学方法,用意固善。然学者尚不知涵养敏锐之观察力,不知理道无穷,随在触悟,惟恃吾人活泼无碍之灵感。则虽与之谈科学方法,又恶能运用此方法乎?吾国人早失灵感,急宜有哲学修养以苏复之。哲学之深于灵感者,无过《大易》。易者,象也。其所观万化、通万理者,一由乎取象。取象者,灵感之妙也。随感所触,至理跃如呈现。六通四辟,大小精粗,其运无乎不在。易道“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”者,唯其本之灵感故也。学者玩《易》而自涵养其灵感,斯不至顽钝如木石,而可与言格物穷理之事矣。中国古代哲人,其为学也,非徒以习书册、治理论、玩文辞为务,要在自养其神明,以与天地万物相流通。灵思妙感,随处触发,无有闭碍而已。此非深于《易》者不能知。余潜玩旧学,归本于《易》,乃知中国科学思想自有根荄在。奈何欲向外求科学,而竟自伐其根荄耶?科学不可无根生长,当于中国哲学觅其根荄。此固颖川平生信念所在,而亦余之素怀。故凡扬科学而遂弃哲学者,不独昧于哲学,实亦未了科学也。

上来言中国科学当以固有儒家哲学即《大易》之道为其根荄而不可斩伐。其次,西洋学术与文化,应有中国哲学救其偏弊。姑言其略。科学无论若何进步,而其研究所及,终限于宇宙之表层,即现象界。易言之,即研究一切事物互相关系间之法则。至于事物之根源或宇宙实相,实相犹云本体。终非科学所能过问。中国哲学以《大易》为宗,其书纲领在双阐不易、变易二义。不易而变易是即体成用,大用流行是名宇宙万象。用由体成,譬如由大海水成众沤。于变易见不易是即用识体。如于一一沤而知其各以大海水为体,不可于沤外别觅大海水。哲学家谈实体与现象者,往往说成二界,是大迷乱。《新论》特救此失。科学只从变易方面设定为外在世界而研究之,而不易实体,不易实体四字作复词用,实体无变易故。则科学不可涉及。因科学方法以实测为基,必将研究之对象当作客观独存之物事。而所谓宇宙实相与吾人生命,实非可离为二,故不可作客观的物事去研究。科学岂惟不了不易,即其于变易而假定为外在物事,则其所可研究者只是大用流行中之粗迹而已,如《易》所谓“穷神知化”者,科学尚不堪语此。《论语》记子在川上喟然叹曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”此中神趣无穷无尽,盖深达无生而生与生而不有之妙。科学何曾识得?近世数理化三大科学成绩伟大,最可惊叹,然究是表象的知识。语神化则障隔已甚矣。今日所需哲学之努力者尚无限。《大易》宝典幸存,何不钻研?

由科学之宇宙观而说人生,即宇宙为客观独存。吾人在宇宙中之地位,渺如沧海一粟。由中国哲学证会之境地而说宇宙,则天地万物本吾一体。孟子发《大易》之蕴曰:“万物皆备于我。”曰:“上下与天地同流。”程子曰:“仁者浑然与物同体。”则基于日常实践中修养工夫深纯,达到人欲尽净,天理流行,直融天地万物为一己。无内外、无古今、无物我、无彼此,动静一原,体用不二,庄生所谓“游于无待,振于无竟”者,即此境地。在《易》则谓之大人。大人者,非与小人为对待之辞,以其体神居灵、冥应真极、独立无匹,则谓之大人而已矣。人生不有此旨,直无人生之意义与价值。西洋哲学家、文学家纵有说到吾人生命与大自然为浑一而不可分,要是思议所及,解说道理而已,与中哲证会境界,奚止判若天渊?证会之义极难言,非于此方儒、佛、老诸家修养工夫有深研者,未可与言证会也。

西洋人无证会之旨,故其智能无论若何精深,而智慧蔽塞,胸量毕竟不能广大,物我对峙是其生活中之极大缺憾。西洋人不能会万物为一己,颇欲伸张其自我于宇宙之上,常有宰制万物之思。不知者以此为西洋人之大处,而知者则谓无宁以此为西洋人之小处。以己胜物,终限于有对,何大之有?西洋人常富于种界划界之狭隘观念,以侵略为雄。其学术思想素误也。

西哲精于思辨,而中哲于此颇忽之,今宜取益西学。中哲归诸体认,即证会。而西哲于此亦所未喻,必须趣向中哲,方离戏论,而证实际理地。夫中哲不尚思辨,非无故也。上智超悟,无事于思辨也。且真理不可方物,此中真理一词最严格,盖指宇宙本体而目之。此理不可以实物比方之也。非思想所及,非辨辞可表。一涉乎思,一形诸辨,即有方所,便与真理不相应。惟冥会而无思,默契而忘辨者,其至矣乎!然真极之地,神用斯彰。无思而思海波腾,忘辨而辞锋峻利,固未可滞寂而废用也。通中西之邮,思辨而必归证会,证会而不废思辨。其庶几乎?思辨工夫却是向外追求。明儒黄宗羲讥世儒向外求理。西哲确如此。证会则反己自识,当下即真体呈露,何须向外寻求?夫计执外在世界而自失真宰,此世学之误也。然自识真宰又不妨施设外在世界,冲寞无朕,万象森然已具,何得废思辨?

中哲谈本体,其根本大义曰体用不二。此义《新论》益阐明之。唯然,故《易》之《乾》卦曰“群龙无首”,义趣渊广无边,至堪玩索。万物皆天命之显,儒家天命一词即本体之名。无声臭可得而实涵万理,备众善,故谓之天。其流行不息,故谓之命。一切物莫非天命呈显,譬如众沤莫非大海水呈显也。于万物而知其体即天命,犹之于众沤而知其体即大海水。故一一物,各各本性具足,庄生言:“泰山非大,秋毫非小。”夫剋就物言,泰山秋毫大小之殊甚明。若即物而识其体,则秋毫得天命之全,是本性具足;泰山得天命之全,亦是本性具足。两皆具足,何小大可分乎?亦复相望,互为主属。如甲物全具天命,即甲目为主,而视乙物及一切物皆属同体。乙物亦全具天命,即乙目为主,而视甲物及一切物亦皆属同体。万物互相望,皆如是。参考《新论·功能、成物》二章。故物莫不互相属,而无孤立之一物。然实各自为主,别无有首出乎一切物之上,得以总主万物而独尊者。如一微尘,自主自在。一切物皆然,是为“群龙无首”。龙,神灵之物也,故以象万物各各本性具足而无一不神也。

本体亦云宇宙之心。但所谓宇宙之心,实即众人或万物各具之心,譬如众沤各具之水即是大海水。非离万物各具之心外别有独在之神可名为心也。此心含万理,备众善。其在人伦日用中随感而显发者,莫非心也。如《论语》“居处恭,执事敬,与人忠”云云。解者或以为此吾人自律之德目,若从外制之者。其实,恭之德即吾心在居处时不放逸,不昏乱;敬之德即吾心在执事时不杂私欲,不肯轻肆失误;忠之德即吾心在与人交时不敢有一毫虚伪。据此而言,恭、敬、忠皆心之显也,非吾无主于中而徒从外铄也。吃紧。居处有不恭,执事有不敬,与人有不忠,其时,吾之主人公未尝不在也,心为身之主宰,故禅宗谓心为主人公。今借用之。但私欲起而障之,则主人公失其权能,乃若不在耳。私欲如何而有?参考《新论》。然私欲炽盛之际,陷于不恭、不敬、不忠之大恶,吾人未尝不内自愧耻。足征吾之主人公犹监督于隐微之地,不稍疏懈,否则愧耻无从生也。推此而言,人类一切道德行为皆发于吾人内在固有之真源。此真源即所谓本体。但以其主乎吾身而言,则名之曰心;以之别于私欲,则曰本心。《易》之《乾》卦则谓之仁,亦谓之知;孟子、阳明谓之良知;宋儒谓之天理;《新论》谓之性智。道德律之异乎法律,即法律纯依人与人之关系而制定,是从外而立之约束。道德律即纯由自我最高无上之抉择力,随其所感通而应之自然有则。道德律恒不受个体生存的条件之限制,如杀身成仁之类。由其发自真源,见前。自超脱小己之私也。于此可识生命本来清净,此中生命一词与世俗习用者异义,此即目本体。孟子性善之论亦清净义。不受染污,不肯坠退。是故明体而后识道德之广崇。广大崇高。西人谈道德不澈心源,此心即是宇宙真源,故曰心源。向与朱智平君谈此,彼亦云尔。知能虽多,而人欲日益猖獗,天性日益沦丧。不亦悲乎!心理学研究心作用,首从神经系统征测,即本生理的观点出发,而不究心体。易言之,只是丢下源头不讲。今人只知行为派将心理作物理来说,其实任何心理学派都不能完全避免此失。心理学是科学,其言心不能不以生理为基础。只从缘形而发、感物而动的现象上来说心,何得不成为物理的看法?故以心理学的见地,而略闻中哲之本体论,直是无法了解,甚至顽钝无趣,抵死不承认。总之,如何是本心?又如何道在吾之本心,即是宇宙实体?此须返己作修养工夫,切实体究才得。

上来略谈中哲本体论。吾固知今人决不愿闻,然吾终不以今人之不愿闻也而遂无言。形而上学深穷万化根源,毕竟是众理之所汇通,群学之所归宿。严又陵先生颇识此意。太史公曰:“《易》本隐之显,《春秋》推显至隐。”此二语含义极广大无边。严又陵以之附会内籀外籀二术,非无似处,然非其本旨也。容别谈。形上学本隐之显之学也。学不通隐,万化无源,群学无根,此岂人间小失?西洋虽有形上学,而从思辨上着力,只是意想之境,实无当于本隐之显,则谓之无形上学可也。形上学非证会不足言,舍《大易》将何求?西洋学术推显则有之,犹未能推显以至隐也。彼无本隐之显之学,则其不能推显至隐,无足怪者。然今后科学日进,推显至极终不明其所以然者,或不求隐而不得。隐可喻如大海水,显可喻如众沤。不可将隐显判作二重世界。中国自昔有本隐之显之学,得西学而观其会通,将来可发明者何限?是在吾人努力而已。

西洋知识论之兴,本以古今谈本体者纷无定论,于是转为知识之探讨。乃复自画于此,又置本体论而弗究。此非学术界之安于肤浅而自绝于真理之门乎?

理智或知识终不堪得到本体。然则求证本体,必别有工夫在。谈知识论者何曾注意及斯?儒家修养工夫,从人伦日用中涵养察识,上达于穷神知化,可谓至矣。涵养与察识二词义至深广,须于六经四子及宋明儒书中详究。二氏,佛、老。功修均密,佛法视老氏更精微,然必折衷于儒术,庶不致趣寂而流于反人生。此则阳明所常从事,惜其门下未克承之。孤怀耿耿,不能无望于后之人矣。西洋人距此事太远。天运推移,或有会心之日。

哲学要在体现真理,非可以著书持说为能事。《论语》记孔子之辞曰:“予欲无言。”又曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”此数语含蓄无尽,广大无边,非实备天德、同天化者,难与语此。圣人即天也,学必以圣人为师而后为实学。宋明诸儒犹承矩范。象山自谓稍一提撕,便与天地相似。此等实践精神,倘亦驰骋思辨者宜资观感欤!

西洋人承希腊哲人之精神,努力向外追求,如猎者强力奔逐,不有所猎获不止。其精神常猛厉辟发,如炸弹爆裂,其威势甚大。于其所及之处,固有洞穿堡垒之效。西洋科学精神实在此。吾人今日固宜戒委靡而急起直追,然西洋人虽有洞穿大自然堡垒之伟绩,而其全副精神外驰,不务反己收敛以体认天道不言而时行物生之妙,不言者,虚寂之至。《中庸》以无声无臭形容之。声臭且无,岂复有意为猛厉哉?然至虚至寂而四时行、百物生,则天下之猛厉未有可以方此者也。《新论》中卷融会空寂与生化之妙,知此意者可与论天道。又此中空字、虚字,非空无之谓,乃言其至有而无形象,至实而无作意,至净而无染污也。寂者澄寂,无昏扰,无滞碍,非枯寂也。不能超越形限而直与造物者游,不能二字一气贯下。形限者,形谓躯体,此为有限之物。吾人若只沦溺现实世界,即精神坠堕,不得超越形限之表。造物者非谓神帝,乃用为天道或本体之形容词。游字亦况喻词,言其备天道于己也。其生命毕竟有物化之伤。物化者,言其生命坠退,而直成为一物,不得复其所禀于天道之本然。西洋人固自演悲剧而犹不悟也。孔子《大易》之道,强于智周万物,备物致用,而必归于继善成性,人禀天道以生,即天道在人而说为人之性。天道本至善。然人之生也,形气限之,每有物化之惧,故须继续天道之善而完成吾性之本然。如此则即人而天矣。反本立极,《易》道反诸大本而立太极。太极者,宇宙本体之名,即天道之殊称也。继善成性,即与极为一。周子申其义,而曰立人极。人之极即太极也。辨小而究于物则,《易·系传》曰:“复小而辨于物。”此语不容忽。科学研穷事物之公则,其实测之方法,全要在微小处辨析极精,否则不能无误。孔子于《复卦》明此,颇符近世科学方法。默说而全其天性,《易·系传》曰:“默而成之,不言而信,存乎德行。”默者,无作意,不起虚妄分别也。成者,成就,谓证解成就也。夫默然冥证,不起想象与推求等,此时确非如木石然,却是自明自了,故云证解成就。佛家真现量,亦云证解,义与此通。中文简要,学者如更究佛典便易了。不言而信者,不言犹佛氏内证难言。内证即自明自了之谓。凡起心思议即是言说相。今至人证解之境,直冥然与太极为一,炯然自知而实离言说相。此时正是真体现前,故云而信。信者真实义。此境必经修养而后得,故云存乎德行。科学知能与哲学智慧之修养二者并进,本末兼赅,源流共贯。此《易》道之所以大中至正而无弊也。

智慧为本为源,知能为流为末。溯流而不可亡其源,穷末而不可遗其本。此中智慧一词极严格。非洞澈真体,证见自性,不足言智慧也。前云默成之境为自明自了者,正是其真体呈露时之自明自了,不可虚泛作解。《易》云“大人与天合德”,孟子言“上下与天地同流”,此非知识推度,确是证解境地。学未至证解,不可言智慧。但求智慧不可反理智,不可废知识。须知智慧即是本体,本体是无知而无不知。无知者,非预储有辨析一切事物之知能故。无不知者,是为一切知能之源。征验于一切事物而自然会知。求知是本体自然之大用,如何遏绝得?老庄反知,此是其病。佛氏虽用其理智,毕竟是宗教,其归趣在度脱生死海。虽观想所至特有精妙,然究与《大易》智周万物意义不同。要在于物观空,以归诸度脱而已。研佛法者,于其宗教思想不妨存而不论,而于观想精微处留意研寻,其可与儒术融通者究不少。

哲学不当反知,而当超知。反知则有返于浑噩无知之病,是逆本体流行之妙用也。超知者谓超越知识的境界而达于智慧之域,直得本体,游于无待,体神居灵,其用不匮也。

西洋哲学毕竟不离知识窠臼,超知境界恐非西人所逮闻也。或谓神秘派即是超知之旨,神秘,无锡华生德明译为密思。然以此牵合超知境界,要是相似法。相似言其似之而实非也。借用佛典语。西学从无中哲涵养本原、荡尽情识工夫,情识一词,《新论》曾有解释。神秘派亦然,何可言证会?

西洋哲学大概与科学同一向外求理,其精神常向外发展,不曾反己收敛以涵养本原,在中国哲学上说,收敛一词之意义极深远,此工夫甚有次第。平常所云收敛精神,只是稍定得一时昏浮之气,未堪立大本。即不足言收敛也。孔子云:“仁者乐山。”非收敛工夫极深,何得如山之厚凝镇定?佛之定,老之静,皆收敛工夫。其修为之层次严密,不及详。此等名词未可浅近作解。本原即谓吾人与万物同具之本体,以其主乎吾身而言,则云本心;以其为吾所以生之理而言,是吾自性,亦得说为吾之生命也。学者如收敛工夫太少,而心思唯是向外追逐,则有孟子所云“物交物”之患,而失掉自家生命。则吾自性中大生、广生,官天地、府万物之富有日新大生、广生云云,皆吾自性德用。官天地云云者,天地之主宰不在吾性外,万物亦皆吾性分中物也。与夫尸居而龙见、渊默而雷声之神用,尸居云云,借用庄子语。尸居形容其静之至也。龙者神物,飞而见于天上,则变动不可测也。此言本体至静而变也神。渊者,深寂之极也。雷声,动之猛也。此言本体至寂而动也盛。二语义近,特复言之。善言天道者,无如此二语。庄子此处,深得于《易》。非收敛工夫深者,不能证会及此。皆其所不能自喻。而唯恃强力思考,以向外探寻理道,往往探寻愈深,意见滋惑。虽复探寻所资,必以某种科学之正确知识为依据,然每一科学中之原理,皆不能视为形而上学中最普遍之原理。即综合各科学之原理,仍不相干,此可断言。故凡依据一种科学或一部分之知识以推论万化之真源者,即谓宇宙本体。纵其持之有故,言之成理,只可许为一家言。若谓其有得于真理,则稍有识者亦未敢遽云然也。吾非谓谈哲学者可不依据科学知识,亦非谓思考可废,但须知穷理到极处,非反己收敛以达到证会之境,则盲人摸象之讥决无可免。西哲之学终须更进,而会吾《大易》忘象忘言之旨。即二氏于此之所获,其足为西学对治锢蔽者,正不浅耳。道家之一意收敛,佛氏空教之扫荡一切,高矣美矣。逞思辨者不可不悟此。

西学精神唯在向外追求,其人生态度即如此。论其功效,如在物质宇宙之开辟与社会政治之各种改造,所获实多。然其受病之深,似达过其所获之利。由向外追求,而其生命完全殉没于财富与权力之中。国内则剥削贫民,国外则侵略弱小,狼贪虎噬犹不足喻其残酷,使人兴天地不仁之感。受压迫者一旦反抗,则其报之亦有加无已。昔人有言:“煮豆燃豆萁,豆在釜中泣。本是同根生,相煎何太急?”使西洋人能留意中哲之学,反本穷原,而复其天地万物一体之量,将有去贪残、兴仁让之几,而世界大同可期矣。夫财富不私于小己,小己者,如资本家对劳动阶级言,固名小己;侵略主义之国家对所侵略之弱小言,亦名小己。则财富为大生之资,大生者,吾人与万物同一生命,实非可分割为各个之生也。而非可恶也。权力不私于独夫,近世独裁者,古之所谓独夫也。则权力本公团之具,人类不能无共同生活的组织,如此则公团自有权力。但此权力属于公团之各分子,原非任何私人所得独操。亦非所患也。要在去私而已。去私必由于学。非反本穷源,灼然见天地万物同根之实,则恻悱不容已之几,无自而生,乌可言去私哉!

晚世科学猛进,技术益精。杀人利器供侵略者之用,大有人类自毁之忧。论者或不满科学,其实科学不任过也。科学自身元是知能的,而运用此知能者,必须有更高之一种学术。此更高之学术似非求之儒家《大易》不可。略言其故,《大易》双阐变易、不易二义。自变易言,宇宙万有皆变动不居,科学所究者固在此方面。自不易言,则太极为变易之实体。变易之万有,譬如起灭不住之众沤;不易的太极,譬如大海水。变易以不易为体,譬如众沤以大海水为体。体用不二之义极难言,唯大海水与众沤喻,令人易晓。然须知,取譬是不得已。若刻求相肖,便成大过。而吾夫子于《乾卦》,即用显体,直令人反求自得者,曰仁而已矣。参考《新论》及《读经示要》。仁,本心也。其视天地万物,皆吾一体,故《系传》曰:“吉凶与民同患。”《论语》曰:“泛爱众。”此仁体自然不容已之几也。横渠《西铭》、言民胞物与。程子《识仁篇》、阳明子《大学问》,皆有见于仁体。而阳明子直就人心恻隐之端上指示,使人当下识得万物同体真几,尤为亲切。仁便是不易之常道。尽管物理人事变化万端,日出不穷,而人与人或物之间,总有自然不容已之爱存在。犬不以穷主人之不足豢养而改适他家,世多能言其事。畜生之笃于爱若此,而况于人乎?爱者,仁体之流行,非有所为而为之也。生天生地生人生物,同此爱种。爱种谓仁体。如何遏绝得?人之不仁者,非其本性然也,本性即仁体,焉得有恶?恶染深而障其性,故成乎不仁也。恶染本无源,而能障性,譬如浮云能障日,浮云岂有源乎?或问:恶染虽无源,毕竟如何起?答曰:是义宜详《新论》。《新论》下卷《明心章》谈根义处最切要。中卷《功能章》谈染习,亦可与此处参看。若简言之,则阳明子随顺躯壳起念一语,实已道破,何须更问恶染如何起?本心发现时,却是万物同体,如见他人痛痒,自身便感不快是也。此时确没有从一己的躯壳上起念。试自反省之,便识得此是仁体。然而人之生也,形气限之。即此形气有时牵制心灵,古所云“心为形役”者是也。当心为形役时,便纯在一己之利害得失上打算,即阳明所云“随顺躯壳起念”,是名恶染。小之见于饮食男女或日用取予之间习为不义;大之纵其欲壑,诱惑群众以从事侵略,夺国土,劫资源,谋殖民地。种种滔天大恶,皆从随顺躯壳起念而来。实则此等恶染,虽云顺躯壳起,但不可谓其自有源头。深切反省之自见。如谓恶染有源头,便与仁体相对,而成善恶二元之论。此大错误。吾人必须识得仁体,好自保任此真源,不使见役于形气。或问:形气岂非恶之源?答曰:汝大误。形气非离仁体而别有本,亦是从仁体显现。但仁体之流行必以形气为资具,便有时反为资具所役。大凡用资具者,往往有被用于资具的危险。试思之,极有味。易言之,吾人日常生活能自超脱于小己躯壳之拘碍,而使吾之性分得以通畅,性分即谓仁体。自然与天下群生同其忧乐,生心动念,举手下足,总不离天地万物一体之爱。人类必到此境地,而后能运用科学知能以增进群生福利,不至向自毁之途妄造业也。夫求仁之学,源出《大易》。《论语》全部,苟得其意,不外言仁。世儒但知《论语》有明言仁之若干条,不知无一字非言仁也。宋明诸师犹承此心传。老持慈宝,老子曰:“我有三宝,一曰慈……”佛蓄大悲。真理所在,千圣同归,非独儒家以此为学也。今后生谈哲学者,崇西洋而贱其所固有,苟以稗贩知识资玩弄,至将学问与生活分离,仁学绝而人道灭矣。吾方欲进西人于仁学,而族间犹自难为。悲夫悲夫!吾谁与归?

西洋自科学发达以来,社会与政治上之各种组织日益严密。此其福之所在,亦见祸之相乘。夫人类自当扩大集体生活,云何可无组织?然组织不可过分严密,至流于机械化,使个人在社会中思想与言论等一切无自由分。然组织三字至此为句。个人失其思想等自由,即个人全被毁坏。此于社会亦至不利。个人之在社会,如四肢之在全身。四肢有一部失其活动力,而全身不利。个人不得自由发展,而社会又何利之有?尤复当知,集团之组织如过分严密,则将有枭桀之富于野心者出于其间,且利用此等组织,视群众如机械而唯其所驱动。将以侵略之雄图扰乱天下,毁灭人类,而不虑自身与族类亦必与之俱殉。若希特勒之所为是其征也。故人类必须扩大集体生活,但必以个人之尊严为基础。而集团中之一切公共规律与各种机构,必不可妨害各个人之自由。将使各个人皆得以自由发舒之精神,而遵互相协和之正轨,使社会成为有机体之发展,不至机械化。则野心家不得刍狗万物,而人类之幸福可期矣。

《大易》之社会政治理想,依据其玄学上“群龙无首”之宇宙观,必以辅赞各个人之自主自治为主旨,而成立共同生活之结构。如《礼运》之大同规划,即依据此义。参考《读经示要》。其中最要者,如“不独亲其亲,不独子其子”与“货不必藏于己,力不必为己”诸条,皆所以导扬其协和精神,去个人自营之私,以适宜于集体生活。然于思想及言论等,均无有纳于一轨、冶于一炉之规定。此所以辅赞个人自主自治之权能,而成天下为公之盛治也。《中庸》申《大易》之旨曰:“万物并育而不相害,并育不相害,此义甚妙。若有逞侵略野心而妨害并育者,此则万物之公敌也。道并行而不相悖。”并行而不悖者,如诸子百家各持一端之见,似相乖悖,然大道本无定形,复无穷尽。吾人求道,不能体会其全,每各得于一端。若会而通之,则知大道不滞于一方也,故可并行不悖。但并行必皆是道,如有以宰割万物为务者,此极无道,必不可与有道并行。从古迄今,未有无道而不覆亡者。此为太平自由之极则。西洋之治,去此远甚。有谓民主之治颇合于“群龙无首”义者,此说未允。今之民主国家,劳资尚未跻于平等,对外亦难言放弃宰割也。

以上略谈儒家《大易》思想,对于西洋颇有补偏救弊之处。故时俗宣传科学而遂轻弃哲学,吾所不敢苟同。夫哲学之研究自当不限于中国,然研究必不可如乞丐沿门持钵,必不可无宗主。西洋、印度,博采旁收,自不待论。惟儒家哲学之在中国,元为正统派。儒道广大悉备,其根本在《易》。汉人谓《易》为五经之原,甚有根据。自秦失传,秦人以《易》为卜筮之书。汉师承之,徒以术数释经。后世遂不究孔子之旨。今更废绝,故须特为标揭以立宗主。此非墨守也。木有其根,绝其根而枝叶茂者,未之有也。水有其源,塞其源而流盛者,未之有也。室有其基,倾其基而室不败者,未之有也。夫《易》道广矣大矣,诚非寡陋如余者所及涉其津涯。然略综纲要,如双阐变易、不易二义,则万理包通于是,群学会归于是。科学穷其变易;哲学探永恒之理,是不易也。思辨证会双修,而不容偏废。辩证法与符号推理,皆《易》首先发明。《复卦》明复小而辨于物,颇有实验逻辑意义。《系传》言辨物、正言、断辞。《易》之尚思辨,可谓至矣,然毕竟归于证会。《系传》言体天地之撰,言何思何虑,言默而成之,皆是也。然则今之言哲学者专尚理智,未为得,而反理智亦非也。学至证会则即人而天,人乃得离形限,而复其生命之本然。学不至乎是,如蚕作茧自缚,何可云学?是以君子贵玩《易》也。佛、老非不证实相,实相犹云本体。然偏得其虚寂。老见到虚无,佛见到寂静。虽或有浅深,而所得大致相近也。唯《易》明刚健创新,生生不息,似异二氏,而实相通。非虚寂不健,非虚寂不生,故相通也。参考《新论》。虚寂者,宇宙真体,无形无象,无有作意,无有滞碍。故其生生化化之力,至健而新新不住也。庄生云“渊默而雷声”亦此旨。斯理深微,须深心体之。然不着于虚寂,而深体健动生化之妙,此则《易》道所以为大中至正而立人极也。佛法有反人生之倾向。老氏之流至于颓废。中国二千余年来,吾人极缺乏健动之力。《易·无妄卦》有健以动云云。佛、老之流弊中于社会者甚深也。有谓清末以来可谓健动,而未见其利,何耶?曰:子未了健义也。《易·乾卦》明健义曰:“刚健中正,纯粹精也。”孟子言性善,深得此旨。夫健则无恶也,无迷乱也。健以动则亨通而利贞矣,焉有不利者乎?吾国人清末以来之动,迫于外来之变而动。其动不由自力,非健动也。健动者,自性之动也。动而无不善,无不利也。被迫而动,动必颠倒,云何可利?岂惟中国,西洋人强力宰物,虽胜于夏族今日之昏庸,然未闻大道,非健动也,终亦自毁而已。非以《易》道拯群生,乾坤其息欤?近见辛树帜君足与论此。或曰:先生尊《易》,以为科学之根,而取其“裁成天地”云云,此与西人征服自然意思将勿同?《易》道与欧化竟无别耶?答曰:否!否!不然。西人未识本原,即不曾证得本体。物我对峙,徒以强力宰物而已。《易》不如是。《系传》不云乎,天道“鼓万物而不与圣人同忧”。此云天道者,谓本体显为大用也。大用之行,其势猛疾。鼓之为言动也。猛动之势,凝而成物。《易》之坤,《新论》之翕是也。此其刚健之神用,不能不有所藉以自表现,故须成物也。然既成物,即形气日益为碍。万物繁然,莫不承天道之鼓动,以成殊形异质。既成而昧其所得于天道之本然,吃紧。乃以互相峙而互感其不足。物各执其蕞尔之形以为己,而不知其本体即天道也。执形自不足。形则有对,有对便不足。夫天道无作意,作意犹言起意,犹人有意为何种造作也。天无作意。虽鼓万物而实任物之自尔。物之有情无情,非天定之,物自然也。有情谓众生有情识也。无情谓无机物。无机物实非无情也,然从其情识不显而言,则可云无情。无情物对于有情,作生、依、立、持、养五因。生因者,无情物成就,有情物始得生故。试设想无机物未有时,彼有机物即有情者如何得生?依因者,谓诸有情依据无情物界即无机世界,亦云自然界。方乃得生,故舍无情界无别处住。依者依住。立因者,即随转因。谓若无情界变异,有情亦随变异故。生物必适应环境,故无情界其变异时,有情界随之变异。如关中古称肥沃,唐以后变为瘠土。人生其间亦必改造土壤,以便种植而维生活。持因者,谓由无情界成就,而有情之根身相似相续生,众生根身从受胎始至未死前,只是相似相续而生,非有固定之体。赖无情界持之不绝故。设未有无情界持此根身,则根身不能相续生。养因者,谓由无情界养彼有情身命,令增长故。如上所说,无情于彼有情而为五因,是事诚然。五因说,本之佛家法相宗。然若谓此为天道之所安排布置,则又大谬。天道有心而无作意,心者,神明之称。作意则如人之立意造作。天道非迷暗,故有心。但不可以拟人之观念言天,故不可说有作意。参考《新论》。其德盛化神,而动于不容已。《诗》曰:“惟天之命,于穆不已。”命者,流行之谓。此不已义,深微至极。天道流行,只是个不容已,更无可致诘。万物承鼓动而各有其生,则天道在物,而物莫非天道之显也。天道非父,万物非子。天道成万物,如大海水成众沤,非可二之。但当其鼓物时,既本无作意,未尝曰“吾当成此物,吾者,设为天道之自谓。不当成为彼物也”。于彼于此,天道无择焉耳。此与彼,元无所谓美恶,惟自有情言之,则有美恶耳。夫惟天道鼓万物而无所择也,及物既成,各为个体,形气所限,不能如其所受于天道之本然。吃紧。彼有情物者,厥号含识,众生皆含有情识。怀知而善感,一堕世间,缺憾万端。而有情物之忧患,遂与生俱来,将无可自拔矣。前云无情物对有情物为五因,似于有情甚厚。然天无意也,作意,省云意。本不为有情生无情。则虽云无情对有情作五因,而事实上无情之厚于有情者极有限。确尔,无情之威势,其逼害有情者,乃不可称举。非称说可尽,非举数所及。寒燠异气,旱灾水涝,壤判肥硗,谷杂荑稗,河山阻绝,雾瘴毒深,长空高旷,大地辽远,雷电怒发,风雨不时,其足致有情于困顿、病痛、死亡者,几无时无地而不蹈其几。至于有情与有情,互相交涉,各怀三毒。贪瞋痴,佛家谓之三毒。以相同遇,恩怨翻于俄顷,笑谈挟以干戈;贪欲无厌,得陇更思望蜀,侵略所至,必令死灰复燃;变诈出以万端,阴谋藏若深壑,大宇为众恶稠林,人世只忧悲苦恼。清晨永夜,翘首遐思,吾不知天道鼓万物而成其如是者,果何谓耶?熊子曰:天道本无所为而为也,法尔如是,法尔,用中译佛典语,犹云自然。但译音而不径译自然者,其义深故。如是二字宜深玩。恶可以有情好恶相测度耶?夫物之限于形而易违其所受于天道之本然者,势也。物之可以复其本然而宰乎形者,理也。势不顺理,圣人则忧之。理本可以持势而使之不能过。然有情或不知从理而卒随乎颓势,圣人更忧之。圣人之忧,固出于体大道之诚而不得不然。但天道不息其鼓物之功,则物乃常有顺其颓势而不肯从理之过。圣人之忧终不释。天道亦不以圣人之不释其忧也而息鼓物之功,故曰天道“鼓万物而不与圣人同忧”。天之神功,圣人之忧,相与无穷无尽。天人之故只此而已。夫圣人以天化之不齐而不容已于忧也,于是有裁成天地,辅相万物之思。裁成、辅相云云,皆《易·系传》文。裁成者,如大地之化或过,则裁制之,使得其宜,如雷电可殛人,今使供人用;风雨寒燠,可为衣服宫室以御之,皆是也。天地之产犹朴,朴者,谓未经制造。今以之创成新物,则为益极丰。此等新事物,固日出不穷也。老氏守朴,便无裁辅之功。辅相亦兼有情物言。于无情物而加制造是辅相义;于有情物顺其天性而扶勉之,使有以自达、自立、自底于善,亦辅相义。舜明于庶物,自然科学由此兴。察于人伦,社会科学由此兴。皆为裁成、辅相,而不得不有明物察伦之学。孔子作《易》,盖祖述大舜。孟子学孔,犹能言其事。舜之明物察伦,孟子记之。夫裁成天地,辅相万物,本于圣人之忧也。圣人明知天行之不与己同忧,而终不舍其忧,天行谓鼓物之功。圣人之健也。忧与厌截然不同。佛氏对世间起厌离想,《阿含经》可见。后来大乘终不脱此。吾儒了然于世间之不能无险阻而有忧思,此忧发于万物同体之仁,而实于物无厌。故不忘忧者,恒奋发健进,而乐亦在其中。孟子言:“君子有终身之忧,亦有终身之乐。”忧乐交存于中,圣人怀抱正如此。忧由于健,此意甚深。今人中国人贪淫苟偷,或忘己依人而不知忧,全失健德故也。健而有忧,故有裁辅之思。《大易》科学思想之根荄,实在乎是。此与西人征服自然,绝不同一动机。裁辅本乎天道一体之仁而出,非有意宰物也。征服由于物我对峙,伸己以宰物,不知有仁也。裁辅之强力自性生也,征服之强力从欲发也。然则今日科学家发明杀人利器,为侵略者役,非无故也,其源不清也。西洋人不识仁,未有本隐之显之学,此可悲也。去岁原子弹发现,说者皆惊其惨酷。颇闻人言,科学似不当向人类自毁之方向努力,此意甚善。然如何转移方向,则非识仁不可,孔言求仁,程子言识仁,其旨一也。非通隐不可。本隐之显之学,要在通隐。通隐即知仁。今后世界学术当本《易》学之隐,以融西学推显之长,而益发挥本隐之显之妙。依西学之显,以求《易》学本隐之蕴,而益尽其推显至隐之功,庶几形下之学科学。不滞于粗迹,科学研究所及者,皆化迹也。形上之学不遗于器理。《易》曰:“形而下者谓之器。”器有理则,故云器理。若穷形上者,唯言真如、无为,则与器世间截然为二矣,佛氏之敝也。溺虚静而反知者,亦将遗器理,老氏之敝也。上下交符,大道不伤于破碎,宇宙乃复浑全,人生始得所依归。甚盛哉!吾人当竟此奇功,而未可以无所堪任自馁也。无所堪任者,言无所堪能、无所任受。此亦本佛典。众生可悲在此。中西学术,离之两伤,通之两美。通字与合字异。不辨异而言合,是混乱也。知其异而求通,自有会合处也。余与颖川先生平生之志,惟此一大事。抗战八年间,余尝筹设中国哲学研究所,而世方忽视此事,经费无可募集。今颖川与同社诸公纪念范旭东先生,有哲学部之创举,不鄙固陋,猥约主讲。余颇冀偿夙愿。虽学款亦甚枯窘,然陆续增益,将使十人或二十人之团体可以支持永久,百世无替。余虽衰暮,犹愿与颖川及诸君子戮力此间,庶几培得二三善种子贻之来世,旭东先生之精神其有所托矣。千里聚粮,始于跬步,可不勖哉!

中华民国三十五年八月望日 熊十力

三、哲学研究部简章

第一章 学则

一、教学宗旨,规定如下:

(甲)上追孔子内圣外王之规。

(乙)遵守王阳明知行合一之教。

(丙)遵守顾亭林行己有耻之训。

附记一:孔子为儒学大祖,其道内圣外王,内谓己,外谓天地万物。修己之功,极于成圣。圣者,与天合德之称。故学至内圣而止矣。然成己即赅成物,非可斥物于己之外也。成物极乎天地位,万物育,而圣学之全体大用始彰。故言内圣必兼显外王。王者往也。物莫不归往乎圣道而远于恶,是谓之王。数千年来,在吾国学术思想界恒居正统之地位。中外百家言宜一衷于孔子之道。此甲条所由立。哲学不当反知而当超知。参考《讲词》。超知境地非有知行合一工夫,无缘得到。知行合一虽自阳明子明白提出,而实尧、舜乃至孔子以后贤哲相传,精髓所在。知而不行,必非真知。行而无知,即是冥行。学者从知行合一处致力,即未遽臻超知之诣,而终不失为笃实有用之学。今之治哲学者,大抵各取偏端细碎之知以资玩弄,而无与于实行,圣学精神消亡殆尽。此乙条所由立。行己有耻,本为圣训,而顾亭林先生特揭此言以为宗要。先生遭逢否运,悯人尽为禽,故以知耻为学。耻之于人大矣哉!不耻不若人,何若人有?知耻近乎勇。此为丙条所由立。夫学兼内外,欧、梵可一炉而冶。印度之学,于吾儒内圣方面足资参证。欧西之学,于吾儒外王方面亦堪摄取。知行不二,方入实际理地。仅言爱智,犹未足名哲学。会归有耻,下学上达,乃固其基。以兹三义恭敬奉持,无敢失坠。愿多士共勉之。

二、课程,约分主课、兼治二类如下:

(甲)主课。复为三项:一、西洋哲学;二、印度哲学;三、中国哲学。

附记二:中国哲学列后者,示所归宗故,非缓之也。夫思辨精密,莫善于西洋。极论空有,印度佛家谈空说有,厥为二教。对世智于一切物事迷执为实有,故破彼执而谈空。对彼闻空而误坠空见,妄计一切皆空,又说空者空其妄执,不可云一切皆空,于是说有。荡除知见,莫妙于印度佛法。西洋哲学以析物之知见而测万化真源,何异作茧自缚?不闻佛氏空教,无由荡执。尽人合天,尽人道而合天德,此《易》义也。合之一字须善会。非以此合彼,实乃即人而天。体神化不测之妙于人伦日用之中,体字至此为句。莫美于中国。游乎西洋,慎思明辨。游乎印度佛法,荡一切执。归乎吾儒,默与道契。默者,不假思虑也。言与道契者,辞穷也。夫人能体道,则人外无道也。岂以此契彼之谓乎?学者须善会。三方者备,而学乃大成。夏虫井蛙,学者宜戒。

附记三:各课细目及修习次第,随时酌定。

附记四:科学方法论,诸生在大学时如未深究,犹须补习。科学概论亦须涉学,并宜参研。

学者须精研中外哲学大典。若哲学概论一类之书,本无甚价值,然初学决不可不择其较精之作以供阅览。因哲学上诸大问题及各家派之思想流变,概论亦略可探寻。

(乙)兼治。复为三项:一、社会科学;二、史学;三、文学。

附记五:社会科学,以广义言亦摄史学。今以史学别出为一项目,自当以中国史为主。文学亦不限于中国。

第二章 组织

三、主任、副主任各一人,由本社社长、副社长兼任,主持本部一切事宜。

主讲一人,主持教学一切计划。主讲因故出缺时,继任主讲由前任推举三人至五人,交理事会公决其一,请社长聘任。

四、指导研究员,为名誉职,无定额。由社长、主讲联名礼聘国内著名学者充任。

五、研究员,无定额。须常驻部,自找问题,潜心研究,并指导研究生。

六、兼任研究员,无定额。不驻部,不支薪。唯每年须有到部时,如暑假、年假。由部供膳宿。旅费或酌助。其研究工作亦随时函陈主讲。

七、本社研究员于化学专科外,尚有余力研究哲学者,得兼本部研究员,但不兼薪。

附记六:研究员不分级者,今大学教师虽分级而事实上极滥,徒虚立多级,增长衰俗之地位欲,甚无谓。今日言学,当还淳朴之风,绝幸进之阶。

八、助理研究员,在研究员督率之下,自由选定工作,并领导研究生。

九、总务长一人,秉承主任办理部内一切事务。暂由研究员代领。事务员三人,分办会计、庶务、文书等事项。本部人员如未至十人以上时,事务员可不用。秘书,由研究员兼领。

十、研究生,无定额。其资格以大学文、理、法等科卒业者为限。研究生之征集,得并用考试与介绍二法。但介绍者必先送论文审查,经主讲面试允许后,方可来部。研究生津给,参照各大学研究所关于研究生待遇则例酌办。如有力足自给者,情愿自给,更佳。研究生修业期以三年为限。若有特殊成绩,得给证书。高中卒业生如无力升学而志愿来部就学者,经主讲考核,如实系可造之材,得收为特别生。但特别生至多三名为限。

十一、设问学部。凡好学之士,不拘年龄,不限资格。如愿来部作相当时期研究者,须先函主任,得同意后,方许入问学部居住,但膳费自理。

十二、常年经费由本社按月拨发,并得另行募集。

十三、设理事会。其章则另定之。

十四、本部随时举行部务会议及学务会议,由主任召集之。

十五、本章则未尽事宜,得由部务等会议修正之。

四、哲学研究部理事会简章

一、定名 本会定名从省,曰黄海社附设哲学研究部理事会。

二、组织 本社社长、副社长、哲学研究部主任、副主任与哲学部主讲,并为本会当然委员。本社创办诸耆德,皆为本会当然委员。本社研究员及哲研部研究员,亦得兼本会委员。社外名德,热心赞助哲研部者,得敦聘为本会委员。本会会议约分常会、特会二种。常会由当然委员随时集会,不必会委全体列席。以就近能集会者为限。特会须会委全体列席;如有远隔不便到者,在会期前可由主任与主讲先行函商,候复,再约期集会,以其复函交会议公同参酌其意见。本会得设理事长,总持会务。

三、权责 本会有核定哲研部每年预算决算之权。哲研部为发展研究工作及购书或印书等事需要重款,不能仅恃社款拨给时,本会得向外募集。哲研部经费除由本社按月拨发常款外,应更筹募基金。本会须负筹募及保管专责。本会对主讲提出继任人选时,得就其所提交之名单内选定其一,请社长敦聘。

四、哲研部永远为本社之一部分,虽有基金亦不得脱离本社而独立,以符纪念范旭东先生之本意。此条永为定则。

五、本简章未尽事宜,得提议修订。

中华民国三十五年八月望日

通信处:四川五通桥,黄海化学社附设哲学研究部。

上一章 > 目录 < 下一章
版权所有©趣古籍   网站地图 滇ICP备2023006468号-48