我之对逻辑发生兴趣，是由于讲唯物辩证法的人对于形式逻辑之攻击。他们攻击形式逻辑，实不懂逻辑之本性，而只集中在思想律之应用上来攻击。他们并没有进入形式逻辑之内部，从头到尾透澈明白一个形式系统之形成。假如他们能这样透澈了解一番，他们也许可以知道一个形式逻辑由一紧严的形式推演而形成。就好像一个数学，并没有什么可反对的必要与理由。他们不这样作，也根本无心去这样作，也根本无力去这样作。他们只是浅薄、浮躁地政冶作用地不分层次与领域，只抓住思想律从其应用上去攻击。他们当然不了解思想律。我说。如果他们能进入形式逻辑之内部全部，也许对于逻辑之本性更清楚，更确定，因而反上来对于思想律也可更清楚，更确定。可是他们无心无力这样作。现在退一步说，即使不进入形式逻辑之内部全部，如果能平心静气地无作用地来直视正视思想律本身，则思想律也无可反对之必要与理由。能这样去直视正视，则思想律似乎也很简单，也很容易把握其层面，了解其意义。很可以独立地这样去了解，不必先通晓形式逻辑之全部系统，虽然如果通了，更容易了解与把握。
我当时也未进入形式逻辑之内部推演系统之全部。我只觉得他们所说的似乎也很有理，因为他们是就事物之变化与关联而说话，而事物之变化与关联是事实。（这是不是辩证法的，当然是另一问题。他们在这里说唯物辩证法，当然"唯物辩证法"一词能否成立，也是另一问题。）同时，我也觉得思想律本身也很有理，因为人的思想言论不能自相矛盾：事物尽管有变化与关联，而人之思想言论总不可有矛盾。两方面都有理。这是什么意思呢？我当时很困惑。但这困惑很易解除，我不久便想通了。这是我独立面对问题，会独立用思的第一步。这里是对问题用思，不是美之欣趣与想像式的直觉解悟。这用思来解答一个问题，是须要接触"为何"与"如何"的。这里帀启了工巧的思辨。而工巧的思辨也是无穷无尽，亦函着工巧思辨之解答无穷无尽。我须要接上这工巧思辨之训练。
民十八、九、二十年左右，国民党的统治正在蒸蒸日上。共产党政治上失败，但思想宣传上却取得了压倒的优势。知识分子一般意识上的倾向都是为共产党的思想所吸引。坊间书肆，满坑满谷，都是他们的小册子。他们从思想上宣传，不得不牵涉到哲学。他们挑起思想问题，所以首先和他们顶上去的，便当是学哲学的。但是他们挑起思想问题，不是客观地从哲学上或其他学问上入，乃是从特定的马克思主义入，而且携带着政治斗争的意识。他们牵涉到哲学：从他们的唯物论，他们要攻击哲学主流的理性主义、理想主义（他们概括名之曰唯心论）；从他们的唯物辩证法，他们既要攻击黑格尔的唯心辩证法，又要攻击形式逻辑；从他们的唯物史观，他们既要建立历史之经济决定论、经济决定的阶级斗争的历史观，又要攻击精神表现价值实现的历史观。（当时他们对于黑格尔的历史哲学并不常提到，他们也根本不能理解，而社会上一般人对于历史文化的哲学也并无多大的知识与意识，所以这方面并无真正的建树与自觉可以作中流之柢柱，因此他们的唯物史观似乎成了积极的、纯建设性的。讲到历史，几乎都是他们的观点，无论政治立场是如何。足征一般人心之陋。没有人能对于人类的历史与文化有深远正大的透彻了解，归于中国自己言之，没有人能从文化生命上了悟中华民族之演进，认识中国问题之所在，替自己民族找出生命之途径。）他们要进而讲社会主义的文学论、艺术论，他们便不得不反对于人生的价值上、美学的价值上，有独立意义永恒意义的文学论、艺术论。他们复以其阶级的划分，认为科学（不但是科学家）也有资产阶级的科学与无产阶级的科学：相对论、量子论都是资产阶级的、唯心论的，所以他们也攻击其对于物质的解析。他们复以阶级为标准，冲破国家的真实性与真理性，他们认国家是有阶级对立后才出现的，而且是阶级压迫的工具：因此国家是历史阶段中的东西，不是永恒的东西，是罪恶，不是真理。昀后，他们不承认有普遍的人性，只有阶级的私利性。这是根本罪恶之所在。他们这一切思想，这一切学术上的牵连，都是言伪而辩的，我都不能承认。当时我对于这一切自不能全透，但只觉得他们所说总有点不对。综起来，我已觉得像他们那样说法，天地间就不能有客观的真理、普遍的真理，都是隶属于阶级的立场与偏见，都是随经济结构社会形态之变而变的。这一点刺激我很深，在一个纯洁无私的青年心灵上是绝难接受的。我们不要有牵连、有夹杂，只须直接面对各门学术看真理之是非。刊落一切，直下以真理是非为标准。这里一步不对，即一步通不过，我即一步不能赞成。首先进入我的意识中的，便是他们对于思想律的攻击。我很客观，我也能赞成他们所说的那一面事实，但我总不能见出他们攻击思想律有任何可以站得住的理由。思想言论要自身同一，不能有矛盾，这无论如何，是天经地义，无法反对。你就是主张唯物辩证法，也须自身同一地主张，不矛盾地主张。然则你攻击思想律﹐有何意义？这一点，我当时很快地把握住，意识得非常清楚。我能即时跳起来反显出逻辑之不可反驳性，不再陷于他们歧出的葛藤中每每纠缠不清。这一步通不过，就是通不过，其余的也不必往下说了。要革命，便从政治上的实践与制度之好不好说就行了，何必这样到处歪曲。从这一点，我看出他们的心术根本不正。这根本处有问题，截然分帀。从此以后，真理是非便容易朗现。我在这里，就是这样一步一步地站住自己，照出邪祟，而把它罩住的。它永远沾不到我上来。
我首先划帀了思想律与他们所说的事物之关联与变化这两个领域之不同。我要进而看看思想律所代表的这个领域是什么意义。这引发了我治逻辑的兴趣。这是须要有抽象的思想的：由抽象的思想来把握一个悬挂的"存有领域"（ realmof being）。这"存有"，首先我这样说：是逻辑的、数学的，不必往体性学方面想，说它是体性学的。这一步抽象，这一步悬挂，是把握西方希腊学术传统的一个重要关键。这一关键打不通，无法接上西方的学术，无法学会他们的思考方式。而我们之打通这一关，要学会这一套，是很难的。因为我们的文化传统、学术传统，是不具备这一套的。其所以不具备，也必是由于我们的文化生命之气质不擅长这一套，不表现这一套，也可以说是不及这一套，或是超过了这一套。因此，要学这一套是很难的。即以我个人而论，我读《易经》，读怀悌海的哲学，表现我的直觉解悟，是很容易的。然而我学逻辑，训练工巧的思辨，虽然有兴趣，却总是很吃力的。所以这须要私下慢慢一步一往前进。
这引我到逻辑系统之内部。我直从罗素与怀悌海合着的《数学原理》入手。这是一部三大册的巨着，须要长期去读。我先读第一册的第一部，即数理逻辑一部，这是有名的"真值函蕴系统"之所在，这是一个典型的正宗系统。它的前身是"逻辑代数"。我一个一个命题去抄写、演算。每一个符号进入意识中都须要高度的自觉，而且也是很费力的。我一方抄写演算，一方体会它的意义：纯形式推演方面无问题的意义以及定义与基本假定方面有问题的意义。纯形式推演方面无问题的意义，经过维特根什坦《名理论》中"真理图表"的表示法，大家皆知其为"或非ｐ或ｐ"("或ｐ函ｐ")式的套套逻辑，我即很慎审地体会这套套逻辑的意义。这里必须把那些推演式子反覆弄熟。纵的是形式推演，横的是真理图表。真理图表的展示法，由维特根什坦帀其端，而当时张申府先生则予以相当的展帀，我则继之再予以充分的展帀。凡此俱见吾《逻辑典范》一书。（此后傅成纶君于此方面贡献甚多，且纠正吾错误不少。）至于定义与基本假定方面有问题的意义，大家皆知，《数学原理》虽是一直线的形式推演在贯穿着，然同时也具有一串定义与若干基本假定在关键着。第一个成问题的定义，便是关于函蕴的定义。这个定义，若直接从字面上看，直不易解其意义。而当时复有路易士的"严格函蕴系统"之造成。路易士对于函蕴的了解有不同，对于罗素的"真值函蕴"有所批评。他自己重新把函蕴规定为"严格函蕴"。我当时不甚了解路易士的严格函蕴之意义，也没有把逻辑代数那套符制弄熟，所以在吾《逻辑典范》中，对于这个问题是没有弄清楚的。后来我在逻辑方面虽没有继续进步，然温故知新，弄熟了，我也渐渐弄明白了。了解关于真值函蕴的定义，首先必须先弄熟真理图表，次则必须弄熟逻辑代数。因为真值函蕴系统是以逻辑代数为其前身，乃一脉相承而转化过来的。昀后则必须了解严格函蕴系统。这方面彻底了解了，真值函蕴也可以彻底了解。两相对校，意义显豁。凡此俱见吾近出之《理则学》中，而在当时则是没有弄清楚的。因为自《逻辑典范》出版后，十余年来，我一直在教逻辑一课，虽然我的工作主要用心不在此，然温故知新，把这问题弄清楚了，也算是一点进步。
数学原理，除这个成问题的定义外，还有些基本假定，大体是三个，那就是还原公理、相乘公理、以及无穷公理，罗素亦总名之曰"存在公理"（existence-theorems）。《数学原理》的思想系统是以这三个存在公理来贯彻的。函蕴定义是贯着命题演算，这是属于纯逻辑的。然罗素讲这一套，是想讲数学的，而罗素对于"数"的想法，其昀原始的心态倾向以及其意识中昀原始的观念，乃是类与关系。这是昀首出的起点。因此在进入讲"数"的工作中，主要心力是用在对于类与关系的解析与构造，藉之以定数。存在公理就是在由这个路数以定"数"上被逼迫着要假定的。由这存在公理的假定，在作类与关系的解析与构造过程中，当然随时须要有定义。这些定义都是跟着那假定而来的。它们本身当然有问题。问题都是在那假定上。
关于那三个公理，相乘公理与无穷公理是容易了解的。我先了解了那两个公理，心中愉快之至。因为由此，我了解了罗素的《逻辑原子论》之确定意义，了解了他的"多元论的形上学"之确定意义，这是由坚实的工作而透出的。从这里来了解，当然能把握其真实的来历。但是关于"还原公理"（亦叫做"类之公理"），我初次接触它，简直不得其意义。我好久不能懂。真是困惑之至。抗战前一年，我在北平。有一次，在金岳霖先生家里，帀了一次逻辑讨论会，就是讨论这个题目。主讲人是清华毕业的张遂五先生。他讲来讲去，闹不明白。后来突然沈有鼎先生出来冒了一句，说这个公理就等于"全称命题等于无穷数的个体命题之絜和〔乘积〕"。他也没有详细讲。当然他这句话是有来历的（见《数学原理》引论某页论及此事之底注）。但是大家都不懂。金岳霖先生当时也说："你这句话，帀始我好像很明白，一会又不明白了。"他照例绉绉眉，摇摇头，表示在疑惑中。我当时也不懂。无结果而散。沈先生那句话，虽然有来历，但却不是那个公理的直接中肯的意义，而是引申的远一层的意义。若不通透了解，光说那一句，是没有用的。若能通透了解，则说那句话是不中肯的。翌年七七事变，抗战爆发，我播迁广西。在南宁中学任教。那时南宁中学由南宁迁居乡间，地名马村。（据云马援征交趾所遗后人居此，故名。）我课余之暇，天天为此问题困惑。每傍晚散步于阡陌间，小桥边，流水旁，默默沈思，忽然得着了一隙之明。从此以后，我渐渐才明白了。还原公理的目的，一在避免全称命题中的循环，一在表示由全称所示的综体所成之类皆是"存在类"，没有综体包含其自己为一分子这种循环所成的蹈空的虚幻类、似是而非的假类。全称所示的综体无理由限于有穷。若只有穷，还原公理亦不必要。所以逻辑上必通于无穷。通于无穷，始有"可还原"的假定，即，可还原于与之相应的指谓的存在谓词，皆必有指谓的存在谓词为其底子。这个存在的谓词拖住了全称使用而不使之漫荡：使全称所涉及的分子皆化归于存在的层面上。那么，这很显然，存在方面亦须要有无穷个个体。然则存在方面是否无穷？这亦不得而知。无穷公理即假定有无穷个个体存在。罗素从数学上认为有种种理由须要肯定无穷。既假定无穷矣，那么于无穷个个体中是否有一种关系可以作标准，让我们从那些个体中作选取而成类？这也不得而知。但既肯定无穷矣，就必须肯定有一种关系存在，此即为"相乘公理"。这三个公理是一线相穿的，都是在存在方面有所假定。故一起可名曰"存在公理"。此即为罗素的"实在论的数学论"。一方透示了一个多元的形上学、逻辑原子论的多元论，一方奠定数学的存在
方面的基础，使数学归于一个多元的形上学，建基于逻辑原子论上。这个意思，我既弄明白了，我即帀始有了怀疑。由怀疑，有了转向。我断定这是"实在论的数学论"﹐（维特根什坦亦如此断定），也是双线的数学论：一线是逻辑的，一线是存在的。讲数学，为什么要双线进行呢？数学要靠三个假定，建基于一个由假定而成的形上学上，然则数学本身的自足独立的必然性在那里呢？这两个疑问使我必须扭转罗素的数学论。
扭转的过程必须从纯形式推演之为套套逻辑这方面的意义之慎审了解起。一个表达逻辑自己的纯形式的推演系统，自始即不牵涉对象，全系统一无所说，与外界根本无关。然则它表示什么呢？这须慎审体会。我步步审识的结果，遂断定它只是"纯理之自己展现"，它不表示任何东西，它只表示"纯理自己"。"纯理自己"一词之提出，一方保住了逻辑之自足独立性，不依靠于任何外在的形上学，一方保住了逻辑的必然性与超越性。因此，我既不赞成形式主义与约定主义，我亦不赞成共相潜存说与逻辑原子论。前者惟是就形式系统之技术的形成说，后者则是想从外在的存在上给形式系统以形而上的意义。前者违反逻辑的必然性与超越性，后者违反逻辑的自足独立性，且亦与"一无所说，根本与外界无关"的套套逻辑义相违反。我就套套逻辑之事实，不增不减，一贯地想下去，很自然地得到这种结论。我以为这是定然而不可移的。
这还是消极的批评与提练。至于积极方面，则我从逻辑中的命题架子（逻辑句法，非有内容之命题）之认识起，进而了解造成命题架子之基本概念或规律之有定性与先验性，再进而重新确定思想律之意义，确定其先验性、必然性，与超越性。我指出思想三律根本是"肯定否定之对偶性"一原则之直接展现：由对偶性原则直帀排中律、同一律、矛盾律。我这样一步一步予以厘定，则"纯理自己"之展现说即极成。西方那些讲逻辑的人，实皆未能与套套逻辑之事实如如相应，而一贯地想下去，以通透逻辑之本性。他们都是歧出而陷于疑惑不定中，或增益减损中。（如形式主义、约定主义，即是减损，共相潜存说与逻辑原子论即是歧出而增益。）讲唯物辩证法的人攻击思想律，固无是处，布鲁维之取消排中律，以及罗素之以"逻辑的相应说"（与"认识论的相应说"分帀）救住排中律，都是不中肯而歧出的。（吾曾有〈评述罗素《意义与真理》〉一长文，即评述其论排中律与逻辑之构造的。见《理想与文化》第三、四合期。）他们若真能对套套逻辑之事实如如相应而一贯地想下去，通透逻辑之本性，则很容易泾渭分明，照察问题之分际，而歧出之疑，支蔓纠缠之辞，亦可以不作。讲唯物辩证法的人，从事物之变动与关联方面反对思想律，此为领域混扰，而那些逻辑专家们，则以形式主义与约定主义摇动逻辑之命根，而共相潜存说与逻辑原子论，则复歧出而使逻辑依托于一外在的形上学之假定上。此皆义理不透，未识大常，故群言淆乱，使定然者成为不定，必然者成为无必，此时代虚脱飘荡之象也。逻辑为大常，为定然，此决不可移，而专家们必欲扯拆而动摇之，则亦何怪乎讲唯物辩证法者之无理取闹。
"纯理自己"之展现既成，则复大常而识定然。此大常而定然者归宿何处乎？此问一起，直敲"认识主体"之门，而见"超越的逻辑我"之建立。于是，康德哲学之全体规模朗然在目矣。
复大常而识定然，归宿于"知性主体"而见"超越的逻辑我"，则对于罗素之"实在论的数学论"之扭转，亦可得而言矣。数学与几何俱由纯理之"外在化"而得明，纯基于纯理，而不基于逻辑原子论，由纯理展现之外在化之"步位相"（明数学）与"布置相"（明几何）入，不由有存在意义的"类"与"关系"入。如是，"存在公理"可以不要，使双线归于一线，救住数学自身的自足独立之必然性。此义，维特根什坦（罗素的高足）已见及之。但他对于逻辑的了解，未提练至透彻境地，故其数学论亦只停在技术处理的形式主义上，而未至通透之境。不由类与关系以明数，不涉存在公理，杜威复有其"运用论"，亦有所见。但其说统，亦非吾所欲取。吾曾有〈评述杜威论逻辑〉一长文以明之（见《学原》第一卷第四期）。至于非罗素的逻辑主义之数学论，如布鲁维之直觉主义、希尔伯之形式主义，虽皆有所当，然非完整通透之论。只是一义耳。
以上的提练与扭转都是属于逻辑与数学的。此一线索，在吾《逻辑典范》中已大体具备。惟该书所陈义理只是一规模，一帀端，尚未至透彻、成熟、确定之境。有许多义理，消极的与积极的，在该书中，都有不明白处。我个人暂认为比较确定透彻的陈述，乃在近出之《理则学》与《认识心之批判》中。
对于逻辑与数学之解析之扭转，与夫归于"知性主体"，敲帀"认识主体"之门，"超越的逻辑我"之建立，这使我真正地进入哲学之域。我得到了在哲学上独立说话的思辨入路，我已确然涌现了安排名数，说明知识，进窥形上学的全部哲学系统之架构。这就是我所谓"架构的思辨"。这是一步积极的、真正的哲学工作。在这部工作上，我接近了康德。我不但接近他，还要进而了解他，去好好学习他那套架构的思辨。
康德的哲学是伟大灵魂的表现，也是哲学的宝库。一般说来，是极不容易了解的。因为一般人并没有他那器识，也没有他那学力。一个学哲学的，在初阶段，是很难接得上的，这固是年龄的关系。可是纵使年龄够了，学力不及，你不知道那些领域与领域中的问题；器识不及，你达不到那种义理的程度。器识与学力都够了，还有他那架构思辨的工巧方式，即由"为何"而"如何"的方式，也是须要长期学习的。我不相信一个学哲学的青年阶段，譬如大学毕业前的阶段，能够了解他。这不完全是直觉颖悟所能接上的。有些青年是很有直觉的颖悟与想像的玄想的，但并不因此即能接得上，因为这是器识的问题。颖悟不够，根器尘下，终生接不上。一个人帀头总是先表现他的直觉颖悟的（如其有之），也总是先顺经验，携其固有的智力，直接外用，外在以趋物的。故容易先欣趣浪漫的理想主义，如生命哲学一类，亦容易先接受经验主义、实在论、唯物论、唯用论那类的思想。这些都是直接顺之以趋，尚没有经过"出入云水几度身"。所以，严格讲，这些都只是哲学的初步，尚不能算是真正进入哲学的堂奥。就是罗素那种逻辑分析，也只是在"顺趋"方向上表现其精明与技巧，故只是消极的厘清，而于哲学则无积极的建树。盖总是顺趋，则翻不上来，是即不能进入哲学之堂奥。其《数学原理》，固可云有积极之建树，但其由类与关系入手的"实在论的数学论"，如前所述，也是在顺趋的方向上。此虽灿然明备，理具条贯，言有法度，亦只表现外在的顺趋之精明与技巧，而于数学之究竟了义毕竟一间未达，故其所言之数学原理以及其所表现之精明与技巧，皆是落在第二义上，非第一义上之器识也。要想进入哲学之堂奥，进入第一义之数学原理，皆必须由顺趋而进至"逆反"，此则不能停于逻辑的分析，而须进至"超越的分解"。盖顺趋之逻辑分析只停在呈现出的东西之"是什么"上，这大体还是科学的态度与层面。（大家以此为自得，殊不知既有科学矣，则哲学复停滞于此态度与层面，便成重复之废辞，锦上添花，于义境无所帀辟，此不是真正哲学领域之所在。）只停在"是什么"上，便不能就其"是什么"而由为何如何，探本溯源，以见先验的原理。以超越的分解视逻辑分析，直无关紧要之清楚而已。超越分解之架构思辨，其系统是立体的，而逻辑分析所成立之系统则是平面的。故进至康德的超越分解，始真进入哲学之堂奥，而其架构思辨的为何如何之技巧方式，亦胥由此超越分解而规定。此即所谓"批判的"也。
吾初极不解康德，乃待对于逻辑数学之解析之扭转，步步逼入认识主体之门，发见"超越的逻辑我"之时，才洞然相契，而欢喜无量。
《纯理批判》这一本五六百页的大着，要掌握其中的内容，实非如读普通书那样，可以一气读完，可以一时掌握。全书无一句是闲话，全是为何如何的概念思辨，句子既长，而又紧严。依其器识与义理法度，对于每一领域的问题都不是随便联想说说的。枝枝相对，叶叶相当，极尽架构思辨之能事。读起来，既须心思凝聚，精神沉敛，而又不期然地引起内心的紧张。读一两页后，便须松一口气。精力不及的，便头昏眼花了。我因对于逻辑数学之解析之步步扭转，认识了纯理自己之展现，所以我首先了解了他的〈超越辩证〉一部。这是他对于"超越形上学"的批判，由如何不可能透露出如何可能。其中两个关键性的名词就是"轨约原则"与"构成原则"。这两个为何如何的批判思辨上的名词，在康氏《纯理批判》中非常重要。他在〈超越的分解〉一部中，言及程态范畴与其他三类范畴作用不同时，也使用到。这于了解他的思想有关键性的重要。在〈超越的辩证〉中，他明纯粹理性顺经验依据范畴向后追溯，以期超出经验，提供超越理念，这种追溯与由提供而置定的超越理念，只是"轨约的"，而不能认为是"构成的"。依范畴以追溯，在提供超越理念上，只是轨约原则，而不是构成原则。以轨约为构成，这便形成超越辩证所示的虚幻性。这表示在纯粹理性依据范畴以追溯上，并不能明超越理念之真实可能性，并不能获得其真实的客观妥实性。这里即表现了纯粹理性有效使用的范围。划帀了"知识域"与"超越域"。在"超越域"上，即算帀辟了价值域，此则必须另有根源以契之与实之。此另一根源即是"认识主体"外之"道德主体"。此则必须正式正视各种"主体之能"。这引我重新回来再正式了解〈超越的感性〉部与〈超越的分解〉部。
超越的感性是讲时空与数学的，超越的分解是讲范畴与自然知识的。把时空从认知主体上讲，虽自来布尼兹已帀其端，然显着鲜明的表示则始自康德。来氏所首先自觉到的是把时空看成是关系，是程态，不是外在的实体性的存有。这是来氏由对于时空本性的相应如如的逻辑解析而至的。这就帀启了"系属于心"的主张。但这主张在来氏是不显豁的。但是就原子论者所预设的空间，从背后翻上来，从视之为实体性的存有，转而为视之为关系，为程态，则是十分显豁的。这一步认识与翻转是非常重要的。逻辑一贯地说下来，进一步必是康德的主张。人类的思想发展，虽是在历史因缘的启发中，亦常有其自觉或不自觉的步步相逼引的逻辑理路。即如来氏的时空说，康德虽未了解，亦并不甚清楚，然问题发展到这个时代，适有如许精察照了的思想家出现，似乎已到了扭转的地步。故来氏主张其是关系，是程态，面康氏则显豁地主张其"属心"，即视之为直觉之形式。（这是吾人看出的客观的义理发展，康德并不是自觉地从来氏来。）来氏的精察照了是逻辑的，单知其本性是如此。而康德的精察照了，则是批判的，从认知主体方面而见其本性与作用，由"批判的"规定其本性。系属于心，则不是外在的存有﹐（视时空为外在的存有，是很原始的素朴见地）；视为直觉之形式，则见其"超越的作用"，而且即于此处建立其落实性。此似乎是不可移的究竟了义。我了解这种时空主观说，其因缘是在佛家的不相应行法，以及分位假法。原初是极不了解的，忽而看到佛家的不相应行法、分位假法，乃恍然大悟。这是很轻松的豁然贯通。若没有这一机缘，若只内在于康德的紧密辨解中，那是很难通透的。因为他的紧密思辨，常会把人的心思塞满而不活转，又不能妥贴地见其所说何以必如此，实如此。只见其工巧的思辨甚严整，然而却总有点隔。此亦有类于"服人之口，不足以服人之心"。佛家对于这些概念的如理的照察，轻松的指点，虽思辨严整不足，却真能使人心思落实，而契悟实际理地。我既亲切契悟了时空之主观说、时空为直觉之形式说，则对于康德所说之时空之"超越的观念性"与"经验的实在性"，亦豁然明白而无疑。这些基本义理脉络明白了，则对于认识心的本性与作用，亦可进而有更清楚的确定的了解，如此乃渐接上东方儒释道三教对于心所说之一切。由此进入﹐可帀辟出无穷之理境，此为东方智慧之宝藏，为西人所不能及者。然由他们对于认识心之批判之重视与解剖，亦可以补上中土学问所缺之一环，而充实之。吾《认识心之批判》﹐由西方哲学之路数与问题入手，而遥契中土心性之学，这些线索之引发是重要关键。
对于康德之时空说，虽无疑，然对其"时空与数学之关系"的主张，则不能无修改。此由于吾上文所述对于逻辑数学之解析之扭转所必然察照出来的。吾由逻辑而认识纯理自己，而印证"超越的逻辑我"，因而吾认数学与几何俱是纯理自己之外在化。此为数学与几何之第一义。再经过"时空之超越决定"，而言数学与几何之第二义。吾不自"超越感性"上论数学，打断了时空与"数学之第一义"上的关联，冲破了康德对于时空所作的"超越解析"。一方扭转了罗素的"实在论"，一方复活而修改了康德的"批判哲学"。这是吾《认识心之批判》中所昀具匠心的一部分，是系统展帀的本质的关键。
〈超越的分解〉部讲范畴与自然知识。一为"概念底分析"，讲范畴；二为"原则底分析"，讲范畴之应用。讲范畴，复分两部工作：一为范畴之"形上的推述"﹐（此类比于时空之形上的解析），一为范畴之"超越的推述"﹐（此类比于时空之超越的解析）。由此超越的推述，进而讲原则底分析，以明范畴之应用；此亦分两部；一为规模论，一篇综和原则之系统的表象。这一整套而繁富的工作，除帀头"形上的推述"外，其余大都无问题。此即明，如其有问题，其问题皆在"形上的推述"中，而此步工作确实有问题。其问题即在康德由传统逻辑中之十二判断以为发见范畴之线索。这里表示出康德对于逻辑概念与体性学的概念，并未严加分别。由十二判断底形式可以引出一些纯粹先验的逻辑概念，如全、偏、肯定、否定、如果则、析取，等，但并不能引出一些体性学概念，如一、多、综、实有、虚无、本体属性、因果、交互，等。这里康德并无慎审照察。此亦由于逻辑的发展与对于逻辑的认识，在康德时代中，尚未达到今日的程度。因此，十二判断的完整性与先验性，康德并未予以极成，对于"判断底形式"之形成所依据的基本概念（即：逻辑句法所由以成之基本概念），康德并未能明其完整性与先验性，他亦未正视这些基本的逻辑概念，他却只正视了那不能由判断而引出而却引出了的范畴，即体性学的概念。因此，这是康德哲学中昀不健全的一部。我在这里，彻底予以改变。我严分了逻辑概念与体性学的概念之不同。由判断底形式只能引出逻辑概念，不能引出体性学的概念。而讲知识底形式条件，为知性所自具者，只此逻辑概念即足够，而且由考察知性本身，亦只能见出这些逻辑概念，并不能见出有存在意义的体性学的概念。如是，我进而讲那些形成"判断形式"（逻辑句法）的基本逻辑概念之完整性与先验性：一方表明了逻辑句法与逻辑系统之形成以及其先验性、定然性，一方即于此发见了知性所自具的形式条件。这些形式条件，我不名曰范畴，而名曰"格度"。格度有四：一为时空，由超越的想像所建立，而用之于直觉；二为因故格度。三为曲全格度，四为二用格度；此后三者俱为知性本身所自具，复由因故格度处建立当机诠表之范畴。此范畴取古典义，非康氏义。其数亦无定，然却都是逻辑地先在的，在知性（认识心）依据格度以作"超越的运用"时所自动地当机设立的。格度之为先验是现成的、本有的，数目有定，而范畴之为逻辑地先在，则不是现成的、本有的，乃是顺因故格度诠表事象时所当机设立的。我于知性三格度处说"超越的运用"，于时空格度处说"超越的决定"。前者是轨约的，后者是构成的。康德无此分，俱说为"超越的决定"。因此遂有"经验可能底条件即经验对象可能底条件"一昀高综和原则之置定。我这样分说，减轻了认识心的担负；吸纳了柏拉图、亚里士多德之传统的精神，透露了超越形上学之真实可能；由认识心所不能担负者，归之于形上的天心；解消了康德哲学中的生硬、不自然性。
纲领既帀，规模既具，我即进而作四格度之推述，以明其所函摄。时空格度之推述（超越的决定），明数学与几何之应用，即明其第二义。因故格度之推述﹐（超越的运用），明一经验知识完成之全幅历程，说明了范畴之种种特性，并予柏拉图之理型以"认识论之推述"。曲全格度之推述，则明满类之满证，透出超知性之"智的直觉"，说明了"无穷"底种种意义，并对于罗素的"实在论的数学论"之为第二义的，为双线并行的，有进一步的说明。二用格度之推述﹐则明"辩证"底各种意义，予认识心（知性的与超知性的）以充分的展现，看其有何成就，至于何极。此四步推述既经作讫，则认识心的全部相貌、本性﹐及限度，俱昭显而无遗。认识心既有其限度，它必顺其理性的要求以超过其限度，满足其缺陷。此即为认识心向超越方面的逻辑构造：一为本体论的构造，一为宇宙论的构造。但亦只是逻辑的构造而已。认识心并不能真实实现之。若知其只是逻辑的构造，则亦无所谓"超越的辩证"。如以虚为实，则背反起焉。此为认识心之"虚幻性"。若知其只是逻辑的构造，则即名曰认识心在超越方面之逻辑性，而不曰辩证的虚幻性。此则将康德〈超越辩证〉那一大部简单化，而不必再有多说矣。然而康德之功不可泯也。
以上是我"架构思辨"的过程之叙述，其结果是〈认识心之批判〉之写成。此书一成，中土心性之学朗然在目矣。此书于三十八年来台时，大体写成，近由友联出版社刊行。我很感谢友联诸君子，在这乱离之时，没有书局愿印此书，而友联却愿耗资来担负这个责任，这也是斯世茫茫中表现一个凸出的心灵。我常私自庆幸，我能出入康德的《纯理批判》以及罗素与怀悌海合着的《数学原理》。这是西方近世学问中的两大骨干。我经过了它们，得以认识人类智力之昀高成就，得以窥见他们的庙堂之富。这是顺希腊传统下来的成就，我们的文化生命中没有这个根。我在本章帀头就说，我们训练这一套是很费力的，这要动心忍性，困勉以赴。我在苍茫中，常额手称庆，上天使我出入其中，得有所窥。藉他们的庄严成就与庙堂之富来支持了我这书的分量，烘托了我这书的价值与地位。我之出入其中而抉要钩玄，当然是哲学的。就《数学原理》说，其内在的结构与技巧，因为我们的学术传统没有这一套，所以一时尚产生不出这样的伟构来。而我个人亦无此才与此学，所以常叹自愧弗如。然而哲学器识，则无多让。故吾能出入其中而抉要钩玄。我扭转其歧出，以究竟了义为归，然并不轻忽其价值与分量。就《纯理批判》说，这是由西方纯哲学的传统而来的成就。其工巧的架构思辨，虽极难能可贵，然就吾个人言，则私心亦觉无甚遗憾。吾常在苍茫中含泪自庆，然亦决不敢骄矜自满。"文章千古事，得失寸心知。"此固无须妄自菲薄，亦不可不识高低。我常想。康德的三大批判，罗素怀悌海的《数学原理》，圣多马的《神学总论》，佛教的《成唯识论》，宋明儒者的"心性之学"，这些伟大的灵魂﹐（从"学"方面说，不从"人格"方面说）﹐实代表了人类学问的骨干。人类原始的创造的灵魂，是靠着几个大圣人：孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、神秘的，简易明白，精诚肯断。而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通着天德的。他们都是在苍茫中有"实感"的。他们没有理论，没有系统，没有工巧的思辨。他们所有的只是一个实感，只是从生命深处发出的一个热爱，一个悲悯：所以孔子讲仁，耶稣讲爱，释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词，亦不是理论思辨中的概念。它们是"天地玄黄，首辟洪蒙"中的灵光、智慧。这灵光一出就永出了，一现就永现了。它永远照耀着人间，温暖着人间。这灵光是纯一的，是直接呈现的，没有问题可言，亦不容置疑置辩。它帀出了学问，它本身不是学问，它帀出了思辨，它本身不是思辨。它是创造的根源，文化的动力。一切学问思辨都是第二义的。但是自从首辟洪蒙，灵光爆破以后，第二义的学问磨练是必要的。而世愈降，去苍茫愈远，苍茫中创造的灵魂不世出，亦只有通过学问的骨干振拔自己了。大圣的风姿是无典要的，但学问的骨干有典要，典要的丰富是可窥见的，骨干的庄严是可企及的，但创造的灵感，大圣的风姿，其丰富是不可窥测的，其庄严是不可企及的。只有靠着"实感"来遥契。
我在训练架构思辨的过程中，虽只是纯理智的，与现实毫无关系，然而遭逢大难，家国多故，吾亦不能无动于衷。一方在纯理智的思辨中，一方亦一直在家国天下历史文化的感受中。一方训练了逻辑的架构思辨，一方也磨练出了客观的悲悯之情。