「性即理也」，言不得認氣質之性爲性也；「心即理也」，言不得認血肉之心爲心也。皆喫緊爲人語。
學者第一要憤。語曰「發憤忘食」，須知只這「憤」字，便做成孔子。
聖人不思而得矣，未嘗以不思而得概天下也；不勉而中矣，未嘗以不勉而中概天下也。是故曰擇善固執，曰博學、審問、慎思、明辨、篤行，曰人一己百、人十己千。且聖人非特不以不思而得概天下也，亦未嘗以不思而得自處；非特不以不勉而中概天下也，亦未嘗以不勉而中自處。是故曰發憤忘食，曰好古敏求，曰不如丘之好學。而今開口便説箇不思不勉，何言之易也！
不思而得，精神恰在那「得」字上；不勉而中，精神恰在那「中」字上。而今要學聖人，須就這裏參取，只説箇不思不勉濟甚事！「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。」試看這話頭，還是論箇得不得？還是論箇思不思？還是論箇中不中？還是論箇勉不勉？
或問：「中庸云“喜怒哀樂之未發謂之中”，説者以爲未發之時，蓋指本體而言也。此説似與朱子不同，何如？」曰：「朱子原有兩説，此説即其前一説。朱子曰：「人自有生即有知識，其間初無頃刻停息。然聖賢之言，則有所謂未發之中、寂然不動者，夫豈以日用流行者爲已發，而指夫暫而休息、不與事接之際爲未發時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虚名[1]應物之體；而幾微之際，一有覺焉，則又便爲已發而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見。於是退而驗之於日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者。是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發如是而已，夫豈别有一物，限於一時，拘於一處，而可以謂之中哉？」章句所用乃其後一説也。朱子曰：「天命之性，萬理具焉，喜怒哀樂，各有攸當。方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中；及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。」又曰：「未發之前不可尋覓，已發之後不容安排。但平日莊敬涵養之功至而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止；而其發也，無不中節矣。向來講論思索，直以心爲已發，而日用功夫，亦止以察識端倪爲最初下手處。以故闕却平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事爲之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至於此，不可以不審也。」朱子以後説爲定，遂以前説爲誤。而近世學者又率以其後説掩其前説，則亦考之不詳矣。愚嘗平心體究，竊以爲兩説不妨並存，非必執一而病一也。陽明先生曰：「『只因後儒將未發已發分説了，故劈頭説箇無未發已發。若真知得無未發已發，就説有未發已發，原不妨，原有箇未發已發在。』蓋亦有見於此耳。」曰：「陽明所謂原有箇未發已發在，果以時言乎？」曰：「觀其下文，以鐘聲爲喻，而曰『未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地』，明明點出兩箇時字了也。」曰：「後儒何故將未發已發分説？」曰：「『喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和』，原是子思子分來，不干後儒事。若曰中自爲中，和自爲和，兩者截然各爲一物，即後儒原不聞有此也。爲此言者，將無見己之見太伶俐，見人之見太癡重乎？」
「易有太極，是生兩儀。」太極，先天也，未發也；兩儀，後天也，發也。是一説也。「夫乾，其靜也專，其動也直」，「夫坤，其靜也翕，其動也辟」。靜，體也，未發也；動，用也，發也。又一説也。然則兩説於中庸孰當？曰：若論中庸本旨，章句爲近。
或問：「陽明先生致良知之説何如？」曰：「自陽明以來，談良知者幾且盈天下矣。徐而察之，其於良知似猶在離合之間也。盍徵諸孟子之言乎？『孩提之童無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。』竊惟仁義爲性，愛敬爲情，知愛知敬爲才，良知二字蓋通性、情、才而言之者也。乃主良知者既曰『吾所謂知，是體而非用』，駁良知者又曰『彼所謂知，是用而非體』，恐不免各墮邊見矣。」曰：「有言良知即仁義禮智之智，又有言分别爲知，良知亦是分别，孰當？」曰：「似也而未盡也。夫良知一也，在惻隱爲仁，在羞惡爲義，在辭讓爲禮，在分别爲智，非可定以何德名之也。只因「知」字與「智」字通，故認知爲用者，既專以分别屬之；認知爲體者，又專以智屬之，恐亦不免各墮邊見矣。孟子之所謂良知，果若是乎？」
性，體也；情，用也；曰知曰能，才也，體用之間也。是故性無爲而才有爲，情有專屬而才無專屬。惟有爲，則仁義禮智一切憑其發揮，有似乎用，所以説者謂之用也。然遂舉而概諸四端，恐兩下尚不能無毫釐之别。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非一切歸其統率，有似乎體，所以説者謂之體也。然遂指而名之曰性，恐究竟且不免有千里之謬矣。陽明先生揭致知，特點出一箇「良」字，又曰「性無不善，故知無不良」，其言殊有斟酌。
乾之彖曰：「大哉乾元，萬物資始。」坤之彖曰：「至哉坤元，萬物資生。」繫辭曰：「乾以易知，坤以簡能」，又曰「乾知大始，坤作成物」。這是太極兩箇大總管，千變萬化，皆由此出。人心之有知能，亦猶是也。
性，太極也。知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也。不慮言易也，不學言簡也。故曰：「天人一也，更不分别」。
庚辰，予與南樂魏懋權同舉春官，又同門也，一見如生平歡。已，又得閩劉國徵。於時張江陵秉政，懋權每睹時事乖剌，輙[2]爲憂形於色，且時時過予兩人，相對太息。一日忽曰：「江陵汰已甚，吾儕又新進，何能爲，盍私諸申座師乎？庶可默回萬分一也。」因約各爲書一通。予既具草，往叩懋權。懋權出其書視予，書曰：「今天下漸不可長者，抑莫甚於人情。事有異有常，而人情有安有駭。天之常，日月星辰而孛蝕異；人之常，君臣父子而亂賊異；中國之常，禮樂文章而左袵異；官使之常，賢智忠良而憸邪異；政治之常，剛柔正直而偏詖異。常則安，異則駭，人之情未有不然者也。竊取近一二事較之，或大謬不然。春正月日食，其月月食，夏五月月再食，秋八月慧星見，九月太白經天，三吳大水無年，子殺父，薊鎮沿邊諸郡地震累日，椎髻之族千百成群出入塞下，索漢財物，吏不得禁。此皆耳目所不習，非常可異者也，而今且安焉。主事趙世卿疏時政，天子幸不切責，吏部黜以爲長史。御史劉臺言事得罪，天下悲其忠，安福奸民乘間誣奏之。進士南企仲乞歸終養，聽撫按勘。中外諸上書與諸省程録，動稱大臣功德，言不及君。此皆耳目所不習，非常可異者也，而今且安焉。夫安與駭不並行，所安在此，所駭必在彼。孛蝕以爲安，則見日月星辰而駭；亂賊以爲安，則見君臣父子而駭；左袵以爲安，則見禮樂文章而駭；憸邪以爲安，則見賢智忠良而駭；偏詖以爲安，則見剛柔正直而駭。夫人之情至於常其異，異其常，駭其安，安其駭，此其漸可使長耶？不可使長耶？所關於世道理亂得失巨耶？細耶？竊以爲宜及今而矯之，尚有可爲。然而矯世之責，實惟門下。門下初舉進士，名在第一；十餘年進拜宰相，位復第一。誠於今日，察天下異常之勢，杜人情安駭之漸，慨然身任其事，爲天下國家計，而不復爲己之功名與他人之富貴，則相業亦在第一無疑。夫人之情，彼或導之而吾不能矯之，導之過也，不能矯之亦過也。門下其何辭焉！」予讀之既，喟然嘆曰：「經世之文也！」退而自削其草[3]。
劉國徵書曰：「門生猥以庸愚，謬辱采拔，感念知己，莫効尺寸。深惟夫子取士之意，見在録中，而有懷不言，慚負薦書。竊見夫子位極人臣，遭時明聖，忠厚正直，爲百僚師表，天下欣然想見治平。而邇年以來，四方多故，災異稠疊，歲朝日食，春夏地數震，江南大水漂湧，秋客星見，彗星縱橫河漢十日有奇，太白正晝經天。夫日者君象，眾陽之宗，陽德不明則不能制陰，陰桀乘之，干紀失常，此皆莫大之變。徵表爲國門生，不敏，知夫子蓋早以爲憂也。竊以爲朝廷當赫然下求言罪己之詔，不則亦宜減膳撤樂，齋居露禱，以回天怒。而諫官御史亦宜摭實奏言，切陳闕失，庶幾萬有一可備修省之助。今既數月矣，上下相蒙，恬然不以爲怪，信有如王介甫所謂不足畏之説者，中夜反復，至爲寒心。夫天道神明，災不虚生。今天下子弑父，僕戕主，郡邑榜箠租税，民至析骨易孩而食，自經死者相望。聰明才智之士，業不得致於學，較其計畫，未卜何之。俺答土蠻，動擁數十萬，窺我邊疆，人心皇皇，無有固志。天下之元氣，蕭然日索一日，災異之應，爛然可睹矣。而中外上書，動稱述大臣功德，比於舜禹；於泛然章奏之中，陡入諛語，漫不顧上下。此何怪其玩視天變而不以聞者！顧門生竊伏思之，未必皆諸人之過。天下無事，士大夫爭相慕效，皆欲保爵祿，順子孫，買田宅，爲逸樂富厚之計。故以官而博言者，百不得一；以身而博言者，千不得一；以身家破亡之禍而博言者，億萬不得一。夫趙主事世卿朝上疏而夕即竄諸長沙，則是不能有其官也。劉御史臺之跧伏草野五年矣，而必欲治之罪，則是不能有其身也。且告訐之風漸不可長，株連蔓引，其禍必長。如前日吳中行趙用賢之徒，恐禍出不測。嗚呼！此英雄之所以垂首，忠諫之所以結舌，夫子以身致太平，豈欲有此聞之？執政大臣，方主國是，未易窺測，而夫子之位，適在第三。夫天下之事，非一家私議，故可否相濟，乃謂之和。君臣且然，况於共事之人，所宜協衷一德，以成厥美者？聖莫高於周召，而猶有不相悦之時，豈可舍社稷安危之計而顧私家疑忌之嫌哉？且彼其亦未知天下之勢至此極也，意定於先，令制於己，壅蔽久而忠言罔聞也。災異之來，得無堯湯視與？夫子試略舉言之，未必不竦然易慮者。蓋昔綏和元光之世，士大夫多流於隨，其究也君命犯而主威奪。元祐熙豐之世，士大夫多過於激，其究也朋黨成而天下受其禍。伏惟夫子處於不激不隨之間，以應天地神人之望。門生遠方新進之士，不敢徑進其言於君側，而執政之門又非可遽以言通。夫草野儒生，居恒披心腹相口舌者，曰師曰弟子云爾，故昧死以上。」余惟懋權之論正矣，而是書語意婉篤，規諷備至，又有足深繹者，因並録而存之。
聖賢以義利分别君子小人，莊子乃曰「伯夷死名，盜跖死利」，是將那「名」字换這「義」字，義利判然兩途，名利則等耳。如此，方纔壓得君子與小人一般。後世敲剥君子者，皆用此法，一字之毒，流禍無窮。假令此老見之，不知以爲何如也！
好名，中人所不免，由中人以上則不屑也，由中人以下則不能也。若乃托於不屑以蓋其不能，譬諸小人，其猶穿窬之類也乎？
胡文定言：「朱子發雖修謹，皆是僞爲。」范濟美應云：「如公輩，却是至誠。」文定遜謝云：「某何敢當至誠二字。」濟美戲曰：「子發是僞爲善，公是至誠爲惡。」戲則戲矣，却自有可思也。文中子曰：「惡衣薄食，少思寡欲，今人以爲詐，我則好詐焉。」又曰：「吾願見僞靜詐儉者。」其意正與此同。
好名一念，上之有礙於天理，是故在善中爲惡；下之有礙於人欲，是故在惡中爲善。世之學者莫不曰聲色貨利，正何足論！須拔去名根，乃是第一義耳。信乎其第一義也，吾焉得而訿之？雖然，彼其所爲深疾夫名根者，果以其有礙於天理乎？抑以其有礙於人欲乎？以其有礙於天理而思去之，則大善也；以其有礙於人欲而思去之，則大惡也。於此含糊而漫爲高論也，夫誰欺？欺天乎？
程伯子曰：「新法之行，吾黨亦有過焉，豈可獨罪安石也？」知此而後可與盡己之性。張思叔問：「鄒志完以極諫得罪，世疑其賣直。」程叔子曰：「君子當於有過中求無過，不當於無過中求有過。」知此而後可與盡人之性。
生而知之，上也；學而知之，次也；困而知之，又其次也；不知而作，則妄人而已矣。蓋世間有一種人，自負聰明，説得去，做得來，便爾前無往古，後無來今；以爲吾性本靈，不消些子依倣，吾性本足，不消些子幇添，只就箇中流出，縱橫闔闢，頭頭是道矣。豈不甚偉！由聖人觀之，却只是箇不知而作，俗所謂杜撰是也。此等人看那多聞而擇、多見而識的，直笑以爲支離瑣碎不足道。由聖人觀之，生知而下，便須數著他。謂之次，正見其可追隨而上，非有判然懸絶之等，故曰「及其成功一也」。就兩人較，一邊師心自用，偃然處己於生知之列，究竟反不如多聞而擇、多見而識的還得爲知之次；一邊視古人無不勝似我，去多聞中參取，視今人無不勝似我，去多見中參取，歉然處己於庸眾之下，究竟却與生知的殊途而同歸。孰得孰失，必有能辨之者。
或問：「説者云：夫子曰『蓋有不知而作之者，我無是也』，此言良知在我，隨感隨應，自無不知。若乃多聞，擇其善者而從之，多見而識之，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰『知之次也』。然否？」曰：「此爲專求諸見聞之末者言，誠頂門一針。然而體察孔子當時口氣，似乎不類，何者？孔子自謂無不知而作，今如所云，是孔子自謂無不知也。自謂無不知而作，其辭平，其意虚；自謂無不知，其辭矜，其意滿矣。且多聞而擇，能擇者誰？所擇者何物？多見而識，能識者誰？所識者何物？易言『多識前言往行，以畜其德』，正是這箇工夫。若專求諸見聞之末，則程子所訶玩物喪志者耳，是乃知之蠧也，何但落第二義而已乎！」
人言，利根的無假見聞，鈍根的却要借這箇開發。此語恐未盡。利根的大頭腦已自分明，若肯用多聞多見工夫，將來越鍊得細膩。鈍根的，須是他心地上掃得空空無一物，方好商量。若便引入見聞中，幾何不弄得昏了。
「孟子道性善，言必稱堯舜」，此二語當時時三復。試思，説箇性有何不了，又要點出善字來？説箇善有何不了，又要提出性字來？説箇性善有何不了，又要標出堯舜兩箇大聖人來？此中殊有種種苦心，不可只泛然看過。
告子之徒，或以無善無不善言性，或以可善可不善言性，或以有善有不善言性。他們何嘗不自性立宗，但只就各人意思兩下揣摩，故其説往往眩於影響，没箇著落。點出善字，正示性有定體，不可以岐見淆也。楊墨之徒，或以兼愛言仁，或以爲我言義，或以兼愛、爲我之間言中。他們何嘗不自善立宗，但各就自家意思一邊認取，故其説往往滯於枝節，没箇頭腦。提出性字，正示善有大原，不可以局見窺也。至於言必稱堯舜，又何也？若曰：往古來今，不知凡幾何人，而獨堯舜蕩蕩巍巍，共推爲兩至聖也。試相與誦説一番，有不躍然欣慕者乎？又若曰：人人此性，人人此善，即人人堯舜，而獨讓兩聖人超今邁古，無能步趨其萬一也。試相與對證一番，有不恍然自失者乎？然則揭示標準，皷[4]舞嚮往在此；激發秉彝，振起積習在此；策懦爲強，破昬爲明，喚醒一時之醉夢，豁開萬世之心眼在此。孟子之所以反反覆覆爲吾人計，切矣！至矣！盡矣！讀此而不動念，定是麻木漢。
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[1] 涇里宗祠本作「明」，當從「明」。
[2] 宗祠本作「輒」。
[3] 宗祠本作「艸」。
[4] 宗祠本作「鼓」。