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第三节 孔子提纲

一、学

《论语》头一句,说:“学而时习之”,此外说“学”字的很多。到底孔子说的“学”是学个什么?怎么个学法?胡适之说孔子的学,只是读书,只是文字上传受来的学问(《中国哲学史大纲》第五章)。这话对吗?哀公问弟子孰为好学?孔子就举了一位颜回,还说“不幸短命死矣,今也则无,未闻好学者也”。我们在《易经》《论语》《庄子》里头看见好几条讲颜回的,就找不出他好读书的痕迹。他做的学问,是“屡空”,是“心斋”,是“克己复礼”,是“不改其乐”,是“不迁怒不贰过”,是“无伐善无施劳”,是“有不善未尝不知,知之未尝复行”,是“有若无,实若虚,犯而不校”,是“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,都与读书无关。若说学只是读书,难道颜回死了,那三千弟子都是束书不观的人吗?孔子却怎说“未闻好学”呢?他自己说:“吾十有五,而志于学”。难道他老先生十五岁以前,连读书这点志趣都没有吗?这章书跟着说“三十而立”……等句,自然是讲历年学问进步的结果,那“立”“不惑”“知命”“耳顺”“不逾矩”这种境界,岂是专靠读书能得的?所以我想,孔子所谓“学”,是要学来养成自己的人格。那学的门径,大略可分为二:一是内发的,二是外助的。(这两种学问的条理,下文再详。)孔子觉得外助方面,别的弟子都还会用功;内发方面,除了颜回,别人都没甚成绩,所以说“未闻好学”。至于外助的学问,也有多端,读书不过其一端。《易·象传》所谓“多识前言往行以畜其德”,就是这一类的学问,然孔子并不十分重他。他说“多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也”,是说这类学问为次等的。又说:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”这分明说多读书死记,不是做学问的好方法了。至于《论语》里头的“学”字,可以当作读书解的,原也不少。这是因问而答,专明一义,不能掇拾三两句来抹杀别的。大抵孔子讲外助的学问,“博之以文,约之以礼”,算是两个紧要条件,然结果不过得个“亦可以弗畔”,原非学问的究竟。若专做“博学于文”一句,便连外助的学问也成了跛脚。所以他又说:“行有余力,则以学文。”据此说来,读书倒变成了随意科,不是必要科了。这一段是我解释学个什么的问题。

二、一贯忠恕

今试解释怎么学法的问题。方才引孔子告子贡的话,说自己不是“多学而识”,是“一以贯之”,到底“一”是个什么?怎么贯法?可惜孔子不曾说明,子贡也不曾追问。幸而孔子又有一天跑到曾子自修室里头,忽然说了一句:“参乎,吾道一以贯之。”曾子答应一个字:“唯。”他老先生一声不响就跑了。那些同学摸不着头脑,围着问曾子。曾子说出个“夫子之道,忠恕而已矣”。好了好了,知道“一贯”就是“忠恕”了。还有一回,子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子答:“其恕乎?己所不欲,勿施于人。”“恕”字是做学问最要紧的一个字。更明白了,却是又生出个问题:忠恕两个字怎么解法呢?拿忠恕怎么就能贯一切呢?这要从实践方面、智识方面来会通解释。朱子说“尽己之谓忠,推己及人之谓恕”,本来解得甚好,可惜专从实践伦理方面讲,未免偏了。《大戴礼·孔子三朝》记孔子说的“知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外。……内思毕心曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。”章太炎引这段话,下一个解释说:“周以察物曰忠,心能推度曰恕。”也解得甚好,可惜专从研求智识方面讲,又未免偏了。我想忠恕、一贯是要合这两方面讲,两方面本来是可以会通的。在文“中心为忠”,“如心为恕”。中心为忠,即是拿自己来做中坚的意思。充量的从内面穷尽自己心理的功能,就是“内思毕心”,就是“尽己”。《中庸》说“唯天下至诚,为能尽其性”,又说“诚者自成也”。“诚”字就可当“忠”字的训诂。毕心尽性自成,拿现在的流行语讲,就是发展个性。从实践方面说,发展个性是必要;从智识方面说,发展个性也是必要。这是忠的一贯。用自己的心来印证,叫做如心。从实践方面说,是推己及人;从智识方面讲,是以心度物(《声类》:“以心度物曰恕。”)。孟子说:“古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”“推”字就是“恕”字的训诂。从实践方面讲,将自己的心推测别人,照样地来待他,就是最简易最高尚的道德。消极的推法是“施诸己而不愿,亦勿施诸人”,是“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右”。积极的推法,是“己欲立而立人,己欲达而达人”,是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。从智识方面讲,将已知的事理,推到未知的事理,就是最有系统的学问。演绎的推法,是“举一隅则以三隅反”,是“闻一以知二,闻一以知十”;归纳的推法(日本高山林次郎著的《论理学》说归纳法亦是推论),是“好问而好察迩言”,是“察言而观色,虑以下人”,是“文理密察足以有别”,是“本诸身,征诸庶民”,是“能近取譬”。如此实践方面、智识方面都拿恕的道理来应用,就是恕的一贯。

有人问:“据此说来,不是一以贯之,是两以贯之了。”其实不然。因为人类是同的,所以孟子说:“至于心独无所同然乎?”心既有所同然,所以发达自己个性,自然会尊重别人的个性,所谓“能尽其性则能尽人之性”,故即忠即恕。又非尊重别人的个性,不能完成自己的个性,所谓“不明乎善不诚其身”,所以即恕即忠。“忠”“恕”两字,其实是一事,故说一以贯之。后来荀子说的“以一持万”,就是这个意思。

仔细看来,孔子讲学问,还是实践方面看得重,智识方面看得轻。他拿学与思对举,说道:“学而不思则罔,思而不学则殆。”有人拿康德讲的“感觉无思想是瞎的,思想无感觉是空的”,这两句话来解释他。果然如此,那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思,算得是求智识的学问;说的学,只是实行的学问,和智识没有什么关系。所以他屡说的“学而不厌,诲人不倦”,有一回却说“为之不厌,诲人不倦”,可见得学只是为了“学而不思则罔”,是说若只务实行不推求所以要实行之故,便是盲从。“思而不学则殆”,是说若仅有智识不求实行,便同贫子说金,终久是空的。所以两样不可偏废。但他又说:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思无益,不如学也。”这分明说实行比智识更重要了。所以求智识的学问,到墨子、荀子之后才发达,孔子学说在这里头,占不着重要位置。

三、仁、君子

前文说孔子所谓学,只是教人养成人格。什么是人格呢?孔子用一个抽象的名来表示他,叫做“仁”;用一个具体的名来表示他,叫做“君子”。

《中庸》《表记》都说“仁者,人也”,孟子亦说“仁也者,人也”,这是“仁”字最确切的训诂。在文,“仁”从二人,是有两个人才表示出“仁”字的意思。所以郑康成解“仁者,人也”,他说人“人也,读如相人偶之人”。(《礼记·中庸》注)“相人偶”的“人”字,汉朝有什么别的读法,虽不可考,但“相人偶”三个字却好极了。“偶”就是“耦而耕”的“耦”。“相人偶”,是人与人相互的意思。人与人相互,才能证现出一个抽象的人格(即仁)。曲尽人与人相互之道,人格才算完成,才可以算得一个人。《论语》中许多“仁”字;各人问仁,孔子答的都不同。若懂得“仁”字是人格的抽象名词,句句都通了。若从旧说,只说仁是“爱人”,便到处窒碍。“仁者不忧”,为什么爱人的人便无愁呢?“仁者,其言也讱”,难道爱人的人一定要少讲话吗?“颜渊问仁”,孔子答的“克己复礼”;“仲弓问仁”,孔子答的“如见大宾”“如承大祭”,这又和爱人有什么关系呢?可见孔子说的仁,只是教人怎样做人,只是教人能尽其性,能尽其性,自然能尽人之性。《论语》中说出仁的内容有种种,都是完成人格必要的条件。

孔子有个理想的人格,能合着这种理想的人,起个名叫做“君子”。我记得五年前曾在贵校演讲过一次,题目是《孔子之人格教育与君子》,谅来各位还有听过记得的。今且把他简单重述一遍。“君子”这个名词,和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂,极不容易,因为他是表示一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。孔子说的君子,正是如此。君子、小人从前不过为区别阶级地位的名词(如《孟子》之君子、野人),后来渐变为区别品格的名词。孔子指出种种标准,作为人格的模楷。能合这标准,才许他是君子。他的标准是哪些呢?因为孔子的话,多半是门弟子记述传下来,大都是因人施教,所以没有个有系统的标准。我们想求得他,最好是先将《易经》六十四条的卦象传,“君子以自强不息”,“君子以厚德载物”,“君子以……”“君子以……”都录下来,再将《论语》所说的君子全数录出,再将《礼记》及他书引孔子讲君子的话,简择录出,然后分类排比,列为纲目,或者可以求出个总标准来。要之孔子之教,是要人践履这人格的标准,人人有士君子之行。而《公羊传》是孔子最后的理想。

孔子讲的人格标准,凡是人都要遵守的,并不因地位的高下生出义务的轻重来。常人开口便说:“孔子之教是三纲五伦。”这话很要仔细考究。五伦说是孔子所有,三纲说是孔子所无。诸君不信,试将孔子自著的书和七十子后学者记孔子的话一字不漏地翻读一遍,看是否有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这种片面的伦理学说。我们只听见孔子说:“父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,而家道正。”(《易经·家人卦》)我们只听见孔子说:“君君臣臣,父父子子。”(《论语》)还听见董仲舒解这两句话,说道:“父不父则子不子,君不君则臣不臣耳。”(《春秋繁露·玉杯》)倒像责备臣子反较宽,责备君父反较严了。孔子说的“君君臣臣,父父子子”,是从“仁者人也”,“人者人也”,演绎出来。既做人便要尽人道,在人里头做了君,便要尽君道,做了臣便要尽臣道,“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”全然是相互的关系,如此才是“相人偶”。所以孔子所说,是平等的人格主义。

四、(原缺)

五、礼

孔门教的普通学,就是礼乐。为什么如此注重他呢?因为认他是涵养人格的利器。

礼的起原本甚古,但到孔子时,意义已经屡变,范围愈扩愈大。(参见胡氏《中国哲学史大纲》页一三四—一三八)从训诂上,可以考出他的变迁:

狭义的礼:“礼,所以事神致福。从示从丰,丰亦声。”(《说文》)

广义的礼:“礼者,履也。”(《尔雅》,《说文》,《礼记·仲尼燕居》《祭义》《荀子·大略篇》)

最广义的礼:“礼者,理也。”(《礼记·乐记》《仲尼燕居》《荀子·礼论篇》)

“礼”字本义,不过从祭器出来,所以《礼运》说:“礼所以傧鬼神。”又说:“礼之初始于饮食,共燔黍捭豚,污尊而抷饮,犹若可以致其敬于鬼神。”可知最古的礼,不过是宗教上一种仪式。凡初民种种制度,大半从宗教仪式增广蜕变而来。例如印度的《摩奴法典》,本是教规,后来变成法律。我国的礼,也是这样,渐渐把宗教以外一切社会习惯都包含在礼的范围内,“礼”字成了人人当践履的意义。所以《易·象传》说:“非礼弗履。”《祭义》说:“礼者,履此者也。”《荀子·大略篇》说:“礼者,人之所履也。”《尔雅·释言》亦说:“履,礼也。”礼变成一切行为的轨范了。古代政教合一,宗教上的仪典和国家社会的法制,往往合为一炉,无甚分别。历代帝王,常采集社会上公认的行为规范,编成一代的礼。所以说“非天子不议礼,不制度”(《礼记·中庸》),说“三王异世不相袭礼”(《礼记·乐记》)。所以有夏礼、商礼、周礼种种不同。(《论语》)到这时候,礼的性质,和法律差不多,成为社会上一种制裁力。所以《左传》里头,替“礼”字下了许多解说:

夫礼,所以整民也。(《庄二十三年》曹刿语)

礼,国之干也。礼不行则上下昏,何以长世?(《僖十一年》内史过语)

礼,政之舆也。(《襄二十一年》叔向语)

礼,王之大经也。(《昭十五年》叔向语)

夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。(《昭二十五年》子太叔述子产语)

此皆孔子以前贤士大夫对于礼的观念。到了孔门,此种观念,益加发达。如:

礼者,君之大柄也。(《礼记·礼运》)

礼者,人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。(《荀子·儒效篇》)

礼者,法之大分,群类之纲纪也。(《荀子·劝学篇》)

据此看来,礼的性质,简直与法无甚差别。虽然,有很不同的一点,是:

礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。(《大戴礼记·礼察》)

所以又说:“出于礼者入于刑。”当孔子时,法家学派虽未完全成立,然法治与礼治两种主义之优劣,在士大夫中已成为问题。观叔向、子产辩论之言可见。(《左传·昭六年》)孔子是绝对的主张礼治反对法治的人,所以说:

道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《论语·为政》)

孔子的意思,以为(一)法不过事后消极的裁制,礼才是事前积极的裁制,直接的效果,已经悬殊。(二)法的裁制力是他动,礼的裁制力是自动,间接的效果,影响非巨。所以说:

礼云礼云,贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善远罪而不自知也。(《大戴礼记·礼察》)

孔子以为礼的作用,可以养成人类自动自治的良习惯,实属改良社会的根本办法。他主张礼治的主要精神在此。然则礼为什么能有这种作用呢?他说:

礼者,因人之情而为之节文以为民坊者也。(《礼记·坊记》)

礼所以能发生作用,最重的要素是因人之情。《礼运》有几段说得最好:

人情以为田……何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者不学而能。

饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也……欲一以穷之,舍礼何以哉!

宋以后儒者,都说人欲是不好的,是应该屏绝的。孔门却不然,他的礼教,就是从情欲的基础上建设出来。但他以为情欲虽不可无,却是要节。《乐记》说:

人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。

《荀子》亦说:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。(《礼论篇》)

这两段说对于外感的节制,最为精到。还有对于内发的节制,子游说:

有直道而径行者,戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹(郑注:“犹,当为摇。”),犹斯舞,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟(郑注:“辟,拊心也。”),辟斯踊矣,品节斯,斯谓礼。

礼的最大作用,就是个节字。所以《荀子·大略篇》说:“礼,节也。”《乐记》亦说:“礼节民心。”《中庸》说:“喜怒哀乐发而皆中节。”靠的就是这个。《韩非子·解老》说:“礼者,外节之所以谕内也。”算得“礼”字最简明确切的训诂了。

以上所引,虽不全是孔子亲说的,但孔子礼教的精意,确是如此。孔子既已把礼的观念扩充得如此其大,自然不是从前的仪式所能限制。所以《礼运》说:

礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。

既于仪式之外,别有抽象的礼意,那仪式的礼,倒反不必拘泥了。所以《左传》记:

子太叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼。对曰:“是仪也,非礼也。”(《昭二十五年》)

可见当时讲礼,已有弃形式取精神的倾向。孔子说:

礼云礼云,玉帛云乎哉?

最可以表现这种精神。子太叔引子产的话,说礼是天之经、地之义、民之行,“礼”字的意义,已经不是“履也”所能包举了。到《乐记》,更说:

礼也者,理之不可易者也。

这算是礼的最广义了。孔子答颜渊,说:“克己复礼为仁。”这个“礼”字,应从最广义解。

孔门重礼教的缘故,除了以上所述外,还有一个重大的理由,是拿习礼当作一种体育。《礼运》说:

礼,所以固肌肤之会、筋骸之束也。

这话怎么讲呢?孔子说:

庄敬日强,安肆日偷,君子不以一日使其躬儳焉如不终日。

孔子以为人若常常把精神提起,体魄自然强壮,若散散慢慢过日子,便养成偷惰的习惯,整个人变成暮气了。习礼以庄敬为主,最能抖擞精神,所以说“固肌肤之会、筋骸之束”。“仲弓问仁”,孔子告以“出门如见大宾,使民如承大祭”,又告子张说“无大小,无众寡,无敢慢”,都是这个意思。对什么人对什么事,都无敢慢,是修养身心最好的方法。这就叫做“约之以礼”。(约是约束之意。)

孔子既已认礼是一种体育,所以常常要习他。但习的到底是哪几种礼呢?《中庸》说“礼仪三百威仪三千”,这些都是些什么,如今没有考据。但就现存的《礼经》十七篇而论,天子诸侯朝聘燕享那部分,当然是不习的;丧礼那部分,当然是不习的;冠昏祭那几部分,怕也不好习。然则孔门习的是什么?我想最通行的就是乡饮酒礼和射礼。《史记·孔子世家》说汉时的儒生还常常习礼乡饮大射于孔子冢。《礼记·射义》记“孔子射于矍相之圃,观者如堵墙”。大概这两种礼是孔门当习的。两种都是团体运动,射礼分耦还含有团体竞争意味。孔子说:“君子无所争,必也射乎?”我想孔子生在今日,定然是打球大家。那时若有学校联合运动会,那些阙党童子军怕总要夺标哩。

六、乐

第二节讲孔子正诗正乐,可见孔子原是一位大音乐家了。他不但自己嗜好,还拿来做他学堂里的必修科目。他如此重乐,有什么理由呢?《乐记》一篇,发挥得最透彻。《乐记》下乐的定义,说道:

夫乐者,乐也,人情之所不能免也。乐必发于声音,形于动静,……性术之变尽于此矣。

这是说明乐之本质,就是人类好快乐的本性。这种本性发表在声音动静上头,叫做音乐。又说:

凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声;声相应,故生变;变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。

这一段说音乐的起源,由于心物交感,是从心理学上寻出音乐的基础。又说:

乐者……其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴以缓;其喜心感者,其声发以散;其怒心感者,其声粗以厉;其敬心感者,其声直以廉;其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。

夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。是故志微噍杀之音作,而民思忧;啴谐慢易繁文简节之音作,而民康乐;粗厉猛起奋末广贲之音作,而民刚毅;廉直劲正庄诚之音作,而民肃敬;宽裕内好顺成和动之音作,而民慈爱;流辟邪散狄成涤滥之音作,而民淫乱。

凡音者,生人心者也……治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。

这三段,前一段是说明音乐生于人心的道理,后两段是说明音乐生人心的道理。就一方面看,音乐是由心理的交感产生出来的,所以某种心感触,便演出某种音乐;就别方面看,音乐是能转移人的心理的,所以某种音乐流行,便造成某种心理。而这种心理的感召,不是个人的,是社会的,所以音乐关系到国家治乱,民族兴亡。所以做社会教育事业的人,非从这里下工夫不可。这种议论,自秦汉以后,竟没有人懂。若不是近来和欧美接触,我们还说是谬悠夸大之谈哩。

《乐记》这篇书,原是七十子后学者所记,并非孔子亲说。《荀子》里头有《乐论篇》,说得大同小异,但稍为简略。或者这篇书,竟是荀子作的,亦未可定。但这种学理总是孔门传授下来的,所以我们可以认他做孔子学说的一部分。

正乐是孔子一生大事业,今日乐谱都已失传,更从何处论起?但我们可以想见孔门礼教、乐教,实有相反相成之妙。《乐记》中说:“礼节民心,乐和民性。”礼的功用,在谨严收敛;乐的功用,在和悦发舒。两件合起来,然后陶养人格,日起有功。《乐记》又说:

乐以治心,礼以治躬。心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣;外貌斯须不庄不敬,而易慢之心入之矣。

读此,可以知孔门把礼乐当必修科的用意了。就论体育上,乐的功用,也不让于礼,因为古人乐必兼舞。《乐记》又说:

诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神。

舞的俯仰疾徐,和歌的抑扬抗坠,不独涵养性灵,而且于身体极有益,这也是礼乐交相为用的事。

我想孔子若在今日当教育总长,一定要像法国样子,将教育部改为教育美术部,把国立剧场和国立学校看得一样的重。他若在社会上当个教育家,一定是改良戏曲,到处开音乐会,忙个不了。他的态度如此,所以那位专讲实用主义的墨子,看着莫名其妙,说他教人贪顽废事,做出三篇《非乐》的大文来骂他,却哪里懂得孔子人格教育的精意呢!

七、名

后人常称孔教做名教,这话并不错。但为什么叫做名教呢?却忘其所以然。我们细读《论语》,就可以明白。《论语》有一章,记:

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也。奚其正?”子曰:“野哉由也。君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

这一章书,骤读过去很有点难懂,名不正的结果,何至就闹到“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无所措手足”呢?怕未免有点张大其词罢。试看荀子、董子的解释就可以明白。荀子说:

今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。……异形离心交喻,异物名实玄纽。……如是则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。(《荀子·正名篇》)

董子说:

名生于真,非其真,弗以为名。名者,圣人之所以真物也。……欲审曲直,莫如引绳;欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰已。(《春秋繁露·深察名号》)

欲明白正名的要紧处,最好拿眼前的事实来举个例。譬如有人说共和是不好的,问他什么不好?他说你看中国共和了九年,闹成什么样子?这段话骤然听去,像是有理,其实不然。我们先要知道共和的实质是怎么样,再要问这九年来的中国,是否和共和实质相符。把这九年来的中国说他是共和,这就是非其真而以为名,这就是异物名实互纽。又如现在讲联邦,讲自治,若不先把联邦、自治的名实弄到正确,那么,几位督军私自勾结的几省联盟,也要自命为联邦,几位政客也可以设起联省政府来;那么,官僚运动做本省省长,便说是自治。又如讲马克思的共产主义,若不把名实弄得正确,那么,兵大爷组织兵变队,挨门坐抢,他可以说自己是蓝宁,是杜洛兹奇。这就是董子说的“相谰”。在这种名实混淆的状态之下,是非是无从论起的。譬如我们说:“狗是有义气的动物。”若不先定了界说,什么是狗,看见一个狐来,你说这种狗没有义气,不是把人闹糊涂了吗!所以“志必有不喻之患,而事必有困废之祸”,这就是“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”。孔子又说:“恶紫之夺朱,恶郑声之乱雅乐。”又说:“恶似而非者,恶莠恐其乱苗,恶乡愿恐其乱德。”(《孟子》引)都是所以提倡正名的缘故。

老子以为名者起于人类之分别心。这种分别心,是各人不同,各时不同,各地不同,所谓正确不正确,实无从得公共标准。故主张一切废去,复归于无名之朴。孔子以为名是终久废不掉的;既已废不掉,若听他囫囵杂糅,一定闹到言不顺事不成,所以公共标准是必要的。标准怎样才能正确才能公认呢?孔子以为是政府的责任。所以子路问“为政奚先”,孔子答以“正名”。《荀子·正名篇》说:“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。”就是这个意思。孔子若乘时得位,一定先办此事。后来道既不行,晚年乃著《春秋》,就是用极谨严的名,表示极复杂的义。所以庄子说:“《春秋》以道名分。”(《庄子·天下》)董子说:“春秋辨物之理以正其名。名物如其真,不失秋毫之末。”(《春秋繁露·深察名号》)所以孔子正名主义的实行,自然在《春秋》一书,第五节再详论。

孔子为什么把正名主义看得如此其重呢?因为把名正了,然后主观方面可以顾名思义,客观方面可以循名责实。例如“君君臣臣父父子子”,先要知道“君臣父子”四个名词里头含有什么意义,然后君要做个真君,臣要做个真臣……那么,社会秩序也跟着正了。像当时子路所问“待子为政”的卫君——出公辄,是“子不子”,其父蒯瞆也是“父不父”,孔子以为正名就可以救这些流弊。

孔子的正名主义,对于改良社会有多少效果,我们不敢说,但在学问知识上却有很大影响。因为名实问题,是孔子头一个提出,此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子,都从这问题上生出许多学问来。质而言之,当时所谓名学即论理学,是孔子最先注意的。虽所说不如后人之精,那创始的功劳,也很大了。(参见胡著页九二—一〇〇)孔子固认名有许多功用,所以很奖励立名。《易·文言》说:“不易乎世不成乎名。”《论语》说:“君子去仁,恶乎成名?”又说:“君子疾没世而名不称焉。”宋儒说好名是件不好的事,孔子却不然,名是不妨好的;不过“声闻过情,君子耻之”,因为过情的声闻,已经名实混淆,和正名主义正相反了。

八、性命

《易·彖传》:“乾道变化各正性命。”“性命”二字成了学问上问题,自此始。但孔子言命较多(《论语》称“子罕言命”,实非甚罕),言性较少。子贡说:“夫子之言,性与天道,不可得而闻。”性与天道殆孔子所自证,不甚拿来教一般学者,所以不得而闻。《论语》言性,有“性相近也,习相远也”,“惟上智与下愚不移”两章。其言既极浑括,远不如后来孟、荀之精密,盖由孔子不甚以此教人。至于言命,则所在多有。孔子自言:“五十而知天命。”又说:“不知命无以为君子。”又说:“道之将行也欤?命也。道之将废也欤?命也。公伯寮,其如命何!”又说:“天生德于予,桓魋其如予何!”又说:“天之未丧斯文也,匡人其如予何!”诸如此类,正中屡见,可见知命主义,在孔子学说中,实占极重要的位置。所以墨子反对孔学,特标《非命》为一种旗帜。

命是个什么呢?孔子说命,常与天连举,像是认命为天所造。其实不然。庄子引孔子的话,很有几处解释“命”字意义:

仲尼曰:“子之爱亲,命也,不可解于心。”(《庄子·人间世》)

仲尼曰:“死生,存亡,穷达,贫富,贤与不肖,毁誉,饥渴,寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”(《庄子·德充符》)

据此可知孔子所谓命,是指那自然界一定法则,不能拿人力转变者而言。他有时带说个天字,不过用来当作自然现象的代名词,并非像古代所说有意识的天。“五十而知天命”句,皇侃疏云:“天本无言,而云有所命,假之言也。”这话最通。若作基督教的上帝默示解,便非孔子之意了。

然则知命主义的价值,怎么样呢?我说有好处亦有坏处。好处是令人心境恬适;坏处是把人类进取的勇气减少。孔子说:

自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。(《庄子·人间世》)

这段话讲知命的作用,最为精透。“自事其心”,是自己打叠自己的心境,死生穷达毁誉饥渴等等事变,虽“日夜相代乎前”,我心的哀乐,却叫他“不易施乎其前”。怎样才能做到呢?最好是“安之若命”。这“若”字极要注意。命的有无,且不必深管,只是假定他是有,拿来做自己养心的工具。得了这种诀窍,所以能“遁世无闷,不见是而无闷,乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔。”(《易·文言传》)所以能“不怨天不尤人”(《论语》),所以能“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中”(《论语》)。这是孔子自己学问得力所在,也常常拿来教人。所以《论语》首章说“人不知而不愠,不亦君子乎”,末章说“不知命无以为君子”,意义正相衔接,实是孔子修养人格的重要学说。

孔子说的知命,本来没有什么大流弊,因为他乐行忧违,还带着确乎不拔;他遁世无闷,还带着独立不惧。(《易·象传》)可见得并不是做命的奴隶了。虽然,孔子终是崇信自然法太过,觉得天行力绝对不可抗。所以总教人顺应自然,不甚教人矫正自然,驾驭自然,征服自然。原来人类对于自然界,一面应该顺应他,一面应该驾驭他。非顺应不能自存,非驾驭不能创造。中国受了知命主义的感化,顺应的本能极发达,所以数千年来经许多灾难,民族依然保存,文明依然不坠。这是善于顺应的好处。但过于重视天行,不敢反抗,创造力自然衰弱,所以虽能保存,却不能向上。这是中华民族一种大缺点,不能不说是受知命主义的影响。所以墨子非命,实含精意。至于误解知命主义的人,一味委心任运,甚至造出种种邪说诬民的术数,那更不是孔子的本意了。

九、鬼神祭祀

孔子教人,说的都是世间法,不是出世法。所以“季路问事鬼神”,子曰:“未能事人,焉能事鬼。”“敢问死?”曰:“未知生,焉知死。”这是对于现世以外的事,纯然持消极的态度。然则孔子到底主张有鬼呀,还是主张无鬼?我说:孔子所持是相对的无鬼论。他以为鬼并不是没有,但不过由我们的业识造出来。孔子说的鬼神,全是哲学上的意义,没有宗教上的意义。《易·系辞传》说:

精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。

这几句话最精到。“精气为物”,说的是鬼之情状;“游魂为变”,说的是神之情状。“鬼者归也”,精气是有形的,即佛法中之色蕴。《圆觉经》说:“骨内归地,血唾归水,暖气归火,动转归风。人之色身,四大合成,死后还归四大。”举精气则毛发骨血等都包在内,地水火风,各有他的原素,据近世科学的理论,知道物质不灭,所以说“精气为物”;游魂是无形的,即佛法中之“受想行识”四蕴,常为业力所持,流转诸趣,所以说“游魂为变”。(参考章炳麟著《菿汉微言》)孔子说的鬼神情状是如此,直可以谓之绝对的无鬼论。然则他为什么又极重祭礼呢?自来圣哲施教,每因当时习俗而利导之。《易·彖传》说:

圣人以神道设教,而天下服矣。

当时民智幼稚,而且古代迷信,深入人心,一时不易革去,所以孔子利用祭礼为修养人格改良社会的一种手段。但孔子虽祭,并不认定是有神,所以只说:“祭如在,祭神如神在。”又说:“洋洋乎,如在其上,如在其左右。”这分明是主观的鬼神,不是客观的鬼神了。

为什么祭礼可以为修养人格的手段呢?他的作用就在斋戒。《祭统》说:

斋之为言斋也,斋不斋以致斋者也。是故君子非有大事也,非有恭敬也,则不斋;不斋则于物无防也,耆欲无止也。及其将斋也,防其邪物,讫其耆欲。心不苟虑,必依于道;手足不苟动,必依于礼。是故君子之斋也,专致其精明之德也。……定之之谓斋。斋者精明之至也,然后可以交于神明也。

观此,可知斋戒实为养心最妙法门。《易·系辞传》说:“圣人以此斋戒,以神明其德。”就是此意。斋戒原不必定要祭祀才有,凡有大事有恭敬皆须斋戒。(《孟子》“弟子斋宿而后敢言”,《庄子》“斋,吾语汝”。)但祭礼的斋戒,总算最通行,所以孔子很提倡他。譬如每年有几次大祭祀,祭前都须斋戒一回。斋的时候,节省思虑,休养精神。这是和基督清教徒严守安息日同一作用,于锻炼身心修养人格,实甚有益。

为什么祭礼可以为改良社会的一种手段呢?前次曾经讲过,孔子的祭礼,是由祈主义变为报主义,全是返本报始不忘其初的意思。“万物本乎天”,所以祭天;“人本乎祖”,所以祭祖;使之必报之,所以有群祀。孔子说:

慎终追远,民德归厚矣。

祭礼最大作用,不外是使民德归厚。所以孔子又说:“明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎!”(《中庸》)都是说靠祭礼唤起人民报本的观念,风俗自然淳厚,政治自然易办。若不明此意,《中庸》的话便解不通了。所以孔子的祭,实含有举行纪念祝典的意味,有鬼无鬼倒不十分成问题。所以说:“敬鬼神而远之。”又说:“非其鬼而祭之,谄也。”

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