此特临讲时率尔写出，以备遗忘，故颇不类说经之体。当时征引之言，在此外者犹多，诸子各有记录，谓可以资参证，因删其辞之近枝而取其义足以相发者别为附语，各系当篇之后。

孝经大义

序说

今人治社会学者，动言家族起源，由于掠夺；中土圣贤所名道德，悉为封建时代之思想；经籍所载，特古代之一种伦理说，可供研究历史文化之材料而已，是无足异也。以六艺之道判之，“疏通知远”本为《书》教之事，“《书》之失诬”。今之为此言者，亦有近于《书》教。特据蛮俗以推之上世，以为历史过程不越此例，其意亦欲“疏通知远”，而不知其失之诬也。目中土圣贤经籍为传统思想，斥之无余；而于异国殊俗影响之谈，则奉为宝训，信之唯恐不及，非惑欤？夫诬经籍、诬圣人、诬史实，犹曰闻见之蔽为之，至于诬其己之本心而果于自弃，则诚可哀之大者。曷为而至于是？知有人欲而不知有天性也。夫㹠食死母，眴而弃走，庄生之寓言；寄物瓶中，出则离去，孔融之冤谳。文举孝友，安得有是言？是曹操令路粹枉奏，坐以不道耳。 苟以私欲为万事根本，则国家民族之爱，人类同情之心，又何自而生乎？《孝经》始揭父子天性，在《诗》曰“秉彝”，在《书》曰“降衷”，在《易》曰“各正性命”，在《中庸》曰“天命之谓性”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性也。知〔其〕性，则知天矣。”此而不知，故于率性之道，修道之教，皆莫知其原，遂以万事万物尽为爱恶攻取之现象，而昧其当然之则，一切知解但依私欲、习气展转增上，溺于虚妄穿凿，蕴之为邪见，发之为暴行，私其身以私天下，于是人生悉成过患矣。夫以身为可私，是自诬也，私天下是诬民也。安于自诬者，必敢于诬民，是灭天理而穷人欲也。率天下以穷人欲，于是人之生也，乃儳焉不可终日矣。如或患之，盍亦反其本邪！曷为反其本？由六艺之道，明乎自性而已矣。曷有而明之？求之《孝经》斯可明矣。性外无道，事外无理。六艺之道，即吾人自性本具之理，亦即伦常日用所当行之事也。亘古亘今，尽未来际，尽虚空界，无须臾而可离，无一事而不遍者也。由是性之发用而后有文化，故曰“观乎人文以化成天下”。其用之有差忒者，由于体之不明，故为文之不当也。《易》曰：“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。” 除习气，尽私欲，斯无不明，无不当矣。吾人性德本自具足，本无纤毫过患，唯在当人自肯体认。与其广陈名相，不若直抉根原，故博说则有六艺，约说则有《孝经》。《孝经》之义终于立身，立身之旨在于继善成性。圣人以天地万物为一身。明身无可外，则无老氏之失；明身非是幻，则无佛氏之失；明身不可私，则一切俗学外道皆不可得而滥也。六艺皆以明性道，陈德行，而《孝经》实为之总会。德性是内证，属知；非闻见之知。 行道是践履，属行。知为行之质，行是知之验。德性至博，而行之则至约。当其行时，全知是行，亦无行相可得。《孟子》曰：“由仁义行，非行仁义。”是无行仁义之相也。 故可以行摄知，以道摄德，以约摄博。如耳目口体并是心摄，视听言貌并是思摄，制度文为并是礼摄，家国天下并是身摄。明此，则知《诗》《书》之用，《礼》《乐》之原，《易》《春秋》之旨，并为《孝经》所摄，义无可疑。故曰：“孝，德之本也。”举本而言，则摄一切德；“人之行，莫大于孝”，则摄一切行；“教之所由生”，则摄一切教；“其教不肃而成，其政不严而治”，则摄一切政；政亦教之所摄。 五等之孝，无患不及，则摄一切人；“通于神明，光于四海，无所不通”，则摄一切处。大哉！《孝经》之义，三代之英，大道之行，六艺之宗，无有过于此者。故曰：“圣人之德，又何以加于孝乎？”自汉以来，皆与《论语》并称，先儒虽有疏释，其于根本大义，似犹有引而未发，郁而未宣者。故今继《论语》之后，略说此经，以为向上提持之要，使学者知六艺之教约归于行，而后于时人诬罔之说可昭然无惑也。中华民国二十九年三月马浮。

略辨今古文疑义

《孝经》之文甚约而义至大。一言而可该性德之全者曰仁，一言而可该行仁之道者曰孝。故有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”举本该末，摄用归体，于《孝经》见之。《孝经钩命决》引孔子曰：吾“志在《春秋》，行在《孝经》”。明一切行门皆从孝起，大用无尽，会其宗趣，皆摄归于孝也。《尚书》叙尧德首“亲九族”，舜“克谐以孝”。《诗》教之旨在“事父事君”。《易》显天地人之道，有父子然后有君臣上下，礼义有所错。《春秋》经世大法在诛乱臣贼子。至礼乐之实，孟子之言最为直抉根源，本此以求礼意，无不贯洽。故郑氏以《孝经》为六艺总会之说，实为得之。《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根原，故作《孝经》以总会之。”《孝经》疏引。 邢疏引皇侃、刘炫说，并以为孔子自撰。《孝经钩命决》亦有“《春秋》属商，《孝经》属参”之言，明《孝经》与《春秋》同作，或在《春秋》后。《白虎通议》曰：“已作《春秋》，复作《孝经》何？欲专制正于《孝经》也。”《三国志•蜀•秦宓传》：“孔子发愤作《春秋》，大乎居正；复制《孝经》，广陈德行。”此皆以《孝经》与《春秋》并称。《汉志》但云“孔子为曾子陈孝道”，不云孔子作。今按古人言语质朴，谓之制作者，不必定出自撰，当为七十子之徒所记述。如《礼记》所录诸篇：“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。纵言至于礼，子曰：‘居，汝三人者，吾语汝礼。’”“孔子闲居，子夏侍。子夏曰：‘敢问《诗》云“岂弟君子，民之父母”，何如斯可谓民之父母矣？’”《孝经》开篇起例全同，自为记述之体无疑。朱子以为曾子门人所记，是也。先儒谓孔子制作者，此犹佛经皆由结集而同为佛说，经首六种成就，亦略同于此。有问主者，如《孔子闲居》之例是也；亦有不问自说者，如《孝经》及《仲尼燕居》之例是也。以其义特尊，故题以经名而别行，不与七十子后学记述他篇并。《春秋繁露•五行对篇》河闲献王问董君：“《孝经》曰‘夫孝，天之经，地之义’，何谓也？”董君以天道生长成养及地道承天对之。《汉志》曰：“举大者言，故曰《孝经》。”《玉海》引郑注序云：“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首，经者不易之称。”此释经题义最谛，当亦经名所自始也。魏文侯已为《孝经传》。据蔡邕《明堂论》引：“《易传•太初篇》曰：‘天子旦入东学，昼如南学，暮入西学。太学在中央，天子之所自学也。’《礼记•保傅篇》曰：‘帝入东学，尚亲而贵仁；入西学，尚贤而贵德；入南学，尚齿而贵信；入北学，尚贵而尊爵；入太学，承师而问道。’与《易传》同。魏文侯《孝经传》曰：‘太学者，中学明堂之位也。’”是魏文侯传是时其书尚存。《史记•魏世家》“文侯受子夏经艺”，是其为《孝经传》亦闻之子夏可知。又田子方答子击之言曰：“诸侯而骄〔人〕则失其国，大夫而骄〔人〕则失其家。”亦《孝经》“在上不骄”之义，与孟子言“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙”语意同。 《吕氏春秋》亦引《孝经》。见《先识览•察微六》。 是《孝经》之传在先秦已显。自两汉诸师，皆以《孝经》与《论语》并重。匡衡上成帝疏谓“《论语》《孝经》，圣人言行之要”，此以言为《论语》，行为《孝经》。光武中兴，爱好经术，期门羽林之士，皆令通《孝经章句》。《后汉书•儒林传序》。 是分章亦从汉已然。然经文有今古文之别，古文孔安国注，今文郑氏注，先儒并皆致疑。《汉志》言长孙氏、江翁、后苍、翼奉、张禹“各自名家，经文皆同，唯孔氏壁中古文为异。‘父母生之，续莫大焉’，‘故亲生之膝下’，诸家说不安处，古文字读皆异”。明诸家所传，皆为今文。《隋志》云：今文“河间人颜芝所藏。汉初，芝子贞出之，凡十八章，而古文与《尚书》同出，大较相似，而长孙有《闺门》一章，又衍出三章，合为二十二章，孔安国为之传。至刘向典校经籍，以颜氏比古文，除其繁惑，定着为十八章。按司马贞驳刘知几说与此同。 郑众、马融并为之注，是谓今文，为刘向校定本。又云有郑氏注，或云出郑玄，与玄所注余书不同，故疑之。梁代安国本与郑氏并立学官，安国本亡于梁乱，陈及周、齐唯传郑氏。至隋，秘书监王劭访得孔传，送河间刘炫。炫因序其得丧，为述义，传于人间。后遂著令与郑氏并立。儒者谊谊，皆云炫自作，非孔旧本”。是《隋志》于孔、郑两注皆疑之，然于经之今文本则不疑。此《孝经》今古文不同之源流也。《汉书》颜师古注引桓谭《新论》云：“古《孝经》千八百七十二字，今异者四百余字。”许冲上《说文表》，言其父慎学《孝经》古文孔氏说。恒谭所见，许慎所学，或是真古文孔传，若刘炫所传，明是依托，今鲍廷博刊本乃得之日本，恐亦非刘炫之旧矣。至郑注，今唯见《群书治要》中及诸家所引佚文，实有精语。如《经典释文》所引“至德者，孝弟也；要道者，礼乐也”，似非可以伪托者。宋均《孝经纬》注及《唐会要》并引《六艺论》有“玄又为之注”语，不得以不见于《郑志》及《目录》而疑之。刘知几设十二验以疑郑。 后儒因疑注而并及于经。今谓注可疑而经不可疑，古文可疑而今文不可疑，孔注可疑而郑注不可疑也。自汉迄唐，疏解多佚。玄宗注序云：“旧解踳驳，殆且百家。”寻《隋志》所录，王肃、韦昭、荀勖、梁武帝、萧子显、皇侃、贺玚之伦，今并不传。而梁武《义疏》十八卷，文独广，其书当视玄宗注为胜。玄宗注本诏元行冲为之疏，今亦不传，或为邢昺疏所本，未可知也。疑郑而信孔者，陆澄、刘知几；疑孔而信郑者，王俭、司马贞。自玄宗注独行，二家并废。及司马温公、范祖禹为《指解》，复用古文。朱子《刊误》、吴草庐《定本》，并改经文。世传三本《孝经》，并未可遵用。今谓宜依今文十八章之旧，不必纷纷为之说。至《朱子语类》疑“严父配天”义，以为“如此须是武王、周公方能尽孝，常人都无分”，又谓“其中有《左传》中言语，疑出后人缀缉”，是亦疑有过当。如言“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”，宜属之天子；“爱亲者无敢恶于人，敬亲者无敢慢于人”，则常人皆有分也。配天固武王、周公而后可，严父则亦常人所有事也。如言“中孝用劳，小孝用力，大孝不匮”，“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”，“大”之云者，充类至义之辞。孝以严父为大，严父又以配天为大。如此言之，何害于义理乎？朱子一生理会文义最子细，此谓恐启人僭乱之心者，特谨严之过，亦不足为朱子病。至经籍中言语相类而互见者，往往有之。《孝经》之传，宜在左氏之前。“天经”“地义”之说，不必定为子产语。见《昭•二十五年》，赵简子问礼于子太叔，子太叔曰“吉也闻诸先大夫子产曰”云云。 如《论语》“克己复礼”，左氏以为古志之言。又“出门如宾，承事如祭”，在左氏为臼季语，亦与“出门如见大宾，使民如承大祭”相类。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，在《论语》为孔子答樊迟语，在《孟子》则引作曾子之言。此类不可胜举。亦不可以子产说礼之详，遂疑《孝经》论孝之略。义既各有攸当，知其文非相袭明矣。《语类》又云：“《孝经》只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，按朱子所定经文，至今文《庶人章》为止，删去引《诗》。此云“前面一段”，即指此。 后面皆是后人缀缉而成。”是前面一段朱子固未尝疑之。《刊误》分为经、传，以此当经，疑传而不疑经。但不知何以用古文本，或因温公《指解》本方行于时而然。又《语类》曰：“《礼记》煞有好处，可附于《孝经》。”《刊误》后序曰：“欲掇取他书之言可发此经之旨者，别为外传。”及黄石斋撰《集传》，尽采二《戴记》诸篇其义与《孝经》相发者，分系各章之下，谓之大传；自下己意，谓之小传。实朱子之志也。其为《孝经辨义》曰：“《孝经》有五大义，本性立教，因心为治。令人知非孝无教，非性无道，为圣贤学问根本，一也；约教于礼，约礼于敬，敬以致中，孝以导和，为帝王致治渊源，二也；则天因地，常以地道自处，履顺行让，使天下销其戾心，觉五刑五兵无得力处，为古今治乱渊源，三也；反文尚质，以夏、商之道救周，四也；辟杨诛墨，使佛、老之道不得乱常，五也。”此语推阐至精，前三义尤能见其大。辟杨、墨虽孟子事，佛、老之弊，更在其后，然《孝经》之义明，则杨、墨之道熄，谓为遏之亦宜。 其后为《孝经大传序》所举五微，义与此微有不同，但言有广略，义无差别。又曰：臣观《仪礼》、二《戴记》“皆为《孝经》疏义，盖当时师、偃、商、参之徒，习观夫子之行事，诵其遗言、尊闻、行知，萃为礼论，而其至要所在，备于《孝经》”。盖“语孝必本敬，本敬则礼从此起，非必礼记初为《孝经》之传也”。学者读石斋《集传》，求之所引二《戴记》之文，思绎其义，自能信其详洽。自来说《孝经》，未有过于黄氏者也。向举《论语》问孝诸章，但约礼乐义说。今本康成《孝经》为六艺总会之旨，略为引申抉发。庶知体信达顺，尽性至命之道，近在日用之间，人人有分。其为先儒所已详者，今在所略。以此经文字，先儒每有致疑，故先为辨析如此，学者当知。

附语：

许冲《表》言：古文是昭帝时鲁国三老所献，与《汉志》《书序》谓同出壁中者异。

阮福《孝经义疏》定郑注为出于康成孙小同，不可从。《困学纪闻》已有此说。

陆澄疑郑，谓观其用辞不与所注他昼相类，陆德明亦言与注五经不同，皆不知所指。王伯厚云：“康成有六天之说，而《孝经》注云‘上帝，天之别名’，故谓不与他注相类。”严可均辑郑本《后序》，举法服章数与《礼记》《周礼》注不同，疑为前后之异，四代互有增损。此实无关宏指。孟子告曹交子“服尧之服，诵尧之言”、“服桀之服，诵桀之言”，亦以服与言对举，岂教曹交服十二章天子之服邪？故说经不可泥，如此类是也。

元行冲有序一篇，见黎庶昌刻《古逸丛书》唐卷子本《孝经》中。玄宗注序云：“韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘劭，抑又次焉。刘炫明安国之本，陆澄讥康成之注，在理或当，何必求人。今故特举六家之异同，会五经之旨趣。”是玄宗并采六家注也。《困学纪闻》云：“考《经典序录》有孔、郑、王、刘、韦五家，而无虞翻。”按《隋志》亦无虞翻。

又如《乐记》“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也”一段文字，前半全同《系辞》，但改“乾坤”为“君臣”，改“刚柔”为“大小”，改“吉凶”为“性命不同”，去“变化见矣”一句，而以当“礼者，天地之别”，于义理亦不失。下节“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也”一段，亦全用《系辞》。彼以说《易》，此以说《礼》《乐》，义固相通，《易》为《礼》《乐》之原也。《乐记》出公孙尼子，明在《系辞》后，是袭用《系辞》无疑，而不以为嫌。又论声与政通一段，亦出《诗大序》。疑《乐记》之言，或公孙尼子闻之子夏，子夏闻之孔子也。

十二着义为郊、庙、明堂、释奠、齿胄、养老、耕藉、冠、昏、朝聘、丧祭、乡饮酒。

释至德要道

六经所示，皆修德之门，学道之事。修德者先务知德，而后能成德；学道者先务明道，而后能行道。圣贤立身垂教，总为此事，此犹佛氏所谓大事因缘也。道、德并为玄名，学者先须明其义相，验之身心，实在践履，方可入德，方可闻道。是故应知六艺之旨约在《孝经》，圣人何以特标“至德要道”之目。今当先为分疏，不避词费，使人易了。《干•文言》曰：“君子以成德为行，日可见之行也。”又《系辞》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”孔子复曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”孟子曰：“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者，众也。”此并谓知德者鲜，道之所以不行也。其实在心为德，行之为道，内外一也。德是自性所具之实理，道即人伦日用所当行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳。知德即是知性，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁为仁。德即是性，故曰性德，亦曰德性。即性之德，是依主释；即德之性，是持业释。 道即是性，故曰性道，亦曰天性，亦曰天道，亦曰天命。德、行对文，则德主内而行主外。道、德对文，则德为隐而道为显。性、道对文，则性为体而道为用。性外无理，道外无事。离性而言理，则理为幻妄；离事而求道，则道为虚无。故六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。《孝经》则约此性德之发现而充周者举示于人，使其体认亲切，当下可以用力，践形尽性之道即在于是。故知六艺之要归，即自心之大用，不离当处，人人可证，人人能行，证之于心为德，行出来便是道，天下自然化之则谓之教。经云：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。”明其非言教。 此是圣人显示性德，普摄群机，故说《孝经》以为总持，犹佛氏之有陀罗尼门。故先标“至德要道”，复曰德教，曰天性，曰人之行。明所因者本，以德摄行，以行显性，以性摄道，并是审谛决定之言。凡性德所含，圣教所敷，无不苞举而尽摄之，故曰道之根原，六艺之总会也。

何云至要？至者，究极之称。要者，简约之谓。向上更无可说，名曰至；推之不可胜用，名曰要。“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，所谓至德也；“大乐必易，大礼必简”，所谓要道也。《中庸》曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”“故曰：苟不至德，至道不凝焉。”此明道之至者，至德必至。《易•系辞》曰：“易简之善配至德。”此明德之至者，其道必要。故道、德兼举，至、要互成。但德以含摄言，道以着见言，至以究竟无余言，要以一多相即言。德是相大，深广无尽，故曰至；道是用大，圆融无碍，故曰要。此是叹德，亦即明宗，至要是赞，道德是宗。若依义学定标宗趣，则德本为宗，教生为趣；行孝为宗，立身为趣；又可德教为宗，顺天下为趣。先言顺而后言治者，顺是举本，治是垂迹；顺言性德之符，治言力用之验；顺是不言之化，治是无功之功。故曰：“其教不肃而成，其政不严而治。”成其德教而行其政令，则知所言政者，亦是教摄，岂离道德而别有政教哉？此其所以为至要之义也。泰伯“三以天下让，民无得而称”，是谓至德。舜“恭己正南面”，“无为而治”，是谓要道。“为政以德”，“修己以敬”，“居敬行简”，皆要义也。老氏清虚，亦能识要，但谓“失道而后德”，与圣言迥殊，未为知德。法家自托于道而务为烦苛，失道愈远，不唯不知德，亦不知要也。附简于此，学者当知。

《周礼•师氏》：“以三德教国子，一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”郑注曰：“至德，中和之德。覆焘持载含容者也。”“敏德，仁义顺时者也。”“孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也。”“孝在三德之下，三行之上。德有广于孝而行莫尊焉。”贾公彦疏以“至德”、“敏德”为“五帝以上所行，直明在心为德而已，不见其行”也，“孝德”为“三王以下所行，德行兼见之”。此与《孝经》义不同。郑注亦不及注《孝经》至德孝弟、要道礼乐二语之精。贾疏引《老子》“上德不德”，“下德不失德”，用河上公说，以上德为上古无名号之君，下德为号谥之君，意以“至德”当老子所谓“上德”，“孝德”当老子所谓“下德”，于义尤乖。《老子》明云“失道而后德”，则其所谓上德，亦下于道一等。此与孔子言道德各不相谋，一为玄言，一为实理，不可比而同之。贾疏迷缪，亦须料简。至郑注言“德有广于孝而行莫尊焉”，此以德、行对言。《孝经》以德摄行，故言“人之行莫大于孝”，而又言“圣人之德，无以加于孝”。是孝行即是孝德，孝德即是至德明矣。《周礼》师氏之教，是行布门，故德行分说为三。《孝经》，圣人最后之言，是圆融门，故约归一德。教有顿渐，说有先后，不可执碍。勿以郑氏注“至德”与《周礼》注不同而疑之，亦勿因《周礼》有三德之目，而疑《孝经》“至德”之教也。儒者说经，往往不及义学家之精密，以其于教相或欠分明。如郑氏《六艺论》《孝经序》则俨然其判教规模。故谓儒者治经，亦须兼明义学，较易通悟也。

道德义相，在经籍中诠表之辞最多，义各有当，不可执此议彼。如虚灵不昧谓之明德，微妙幽深谓之玄德，最胜无上谓之峻德，持载含弘谓之厚德，《虞书》“惇德允元”，惇亦厚也。 法尔如然谓之天德；坦易正直谓之直道，人所共由谓之达道，圆满周遍谓之大道，常恒不变谓之常道，通贯三才谓之王道。如是广说，不可尽举，皆是显此一心所含胜妙德相，神用无方。而《孝经》“至德要道”一言，实可该摄诸名。学者须知自性本来广大精微如此，圣人之言显示要约又如此，其可甘于自弃而不求入德，不求闻道乎？

复次当知，道有君子小人、仁与不仁之别，而德亦有凶有吉。君子之道是仁，小人之道是不仁。仁者物我无间，故通；不仁者私吝蔽塞，故睽。通则吉，睽则凶。吉凶者，失得之谓。得其理为德，失其理则为不德，为失德，为凶德。今言“至德要道”，则唯通而不睽，唯得而无失也。故曰：“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。”即此现前一念爱敬不敢恶慢之心，全体是仁。事亲之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四时鬼神之道。唯其无所不通，故曰要道；纯然天理，故曰至德。一有失之，便成睽隔，天地万物皆漠然与己不相关涉，更无感通，而但有尤怨，此则不仁之至，私吝为之也。有生之伦，谁无父母，孩提之童无不知爱其亲者，未知私其身也。至于以身为可私，则遗其亲、怼其亲，倍死忘生者有之。然当其“疾痛惨怛，未有不呼父母”者，则本心之不亡，虽睽而终通也。圣人语孝之始，谓此身“受之父母，不敢毁伤”，则身非汝有，不可得而私也。“立身行道，扬名于后世，以显父母”，则道与名亦不可得而私也。不敢以父母之身行殆，不敢贻父母以恶名，以此身即父母之身，亦即天地之身也。如此，则私吝之心无自而起，而不仁之端绝矣。指出一念爱敬之心，即此便是性德发露处，莫知所由，然若人当下体取，便如垂死之人复活，此心即是天地生物之心。本此以推之，礼乐神化皆从此出。人到无一毫恶慢之心时，满腔都是恻隐，都是和乐，都无偏倚，都无滞碍，乃知天地本来自位，万物本来自育，此是何等气象！才有一毫恶慢心起，便如险阻当前，触处皆碍，计较横生，矛戟森然，天地变色，此时性德全被障覆，其心更无一息平易之时，灾害祸乱并由此起矣。此在当人于其起念时，反观自心作何景象，必能自悟。所以“圣人因严以教敬，因亲以教爱”。名为德教者，即此“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”二语已足。此所以为“至德要道”根本之教也。

附语：

先有以得圣人之用心，庶可期于知德；见圣人之行事，庶可期于明道。若用心行事一一与圣人相应，始为成德，始能行道。否则天地悬隔，无有入处。

又《中庸》以明、行对言。“道之不明”，“知者过之，愚者不及也”。“道之不行”，“贤者过之，不肖者不及也”。贤智分属知行，可见知德为智，行仁为贤，犹《华严》以文殊表智，文殊师利，译言妙德。普贤表行也。贤智愚不肖，即圣凡迷悟二机，君子小人二道。佛有四圣六凡，儒家只明二道，但简贤智之过实无异。为二氏预记，释氏弹偏斥小，叹大褒圆，知以大拣小，以圆拣偏，未知圆大之中亦有过者，此孔子所以叹《中庸》之德也。高者流于空虚，卑者堕于功利，一过一不及，摄尽未来。今时只有不及，未有过者，故须提持向上。先儒简贤智之过意思多，今乃简愚不肖之不及意思多。

“六离合释”是义学家释经常用之名词。一名之中有能有所，亦是一种析义之方法，使人易喻，如说字义之有六书也。依主者谓所依为主，如言眼识，眼是所依，识是能依，如臣依主，是眼之识，故名依主。持业谓任持业用，如言藏识，识是本体，藏是业用，体持业用，藏即是识，故名藏识。三曰有财释，从他得名。四相违释，如言眼耳体性各别。五带数释，即举法数如五蕴等。六邻近释，如念与慧，慧是拣择照了，念是明记不忘，例如四念处本是观慧，而云念者，以其邻于念也。此犹六书之有转注、假借也。唯有财之名太俚，不可用。中土玄名类此者亦少，唯官名有之，如山虞、泽虞、林衡、川衡之属。

相违，如言阴阳、刚柔，虽是一理，在析义时分言其体相，则成相违。

带数如两仪、四象、八卦、五行等，庄子所谓“明乎本数，系乎末度”。说理多用带数释。

“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”三句，可配佛氏三德三心。

语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。

天台家释经立五重玄义：一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教相。华严家用十门释经，谓之悬谈：一教起因缘，二藏教所摄，三义理分齐，四教所被机，五教体浅深，六宗趣通局，七部类品会，八传译感通，九总释经题，十别解文义。其方法又较天台为密。儒者说经尚未及此，意当来或可略师其意，不必尽用其法，如此说经条理易得，岂时人所言科学整理所能梦见？

圆成而无亏欠是至，才有一毫亏欠即非至。顺应而无作意是要，才有一毫安排即非要。德是自觉自证，不求人知。道是乐循安处，无入而不自得。正谊明道是要，谋利计功则烦。无所为而为，顺其当然之则，名为无为。有所为而为者，必堕安排计较，违道而非要矣。

庄子言“在宥天下，不闻治天下”。在宥者，谓任其自在，即因任自然之意，与“顺天下”、“所因者本”义旨全别。此言因、顺，乃顺其性德，因其本善。老、庄只是因任其习，不使增上，听其自变，故其视民物甚卑外而贱之，便流于不仁。

老子曰：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。”王辅嗣注：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。恍惚，无形不系之叹。”此玄言之道德，与孔子绝不同。道先而德后之意尤显。寻五千文中无一“性”字，但云“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道”。此言与“率性之谓道”迥殊。

《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”郑注以至诚即指孔子，大经谓六艺而指《春秋》也，大本即《孝经》。今说《中庸》，自以朱子《章句》为精，不必尽依郑注。然郑氏以至诚即指孔子，于义尤允。圣人与道为一。《通书》曰：圣人者，“诚而已矣”。此见至诚即是至圣。《中庸》以颜渊表仁，以舜表智，以子路表勇，谓以孔子表至诚何不可邪？以大经当六艺，以大本当《孝经》，郑义实是如此。此尤近于义学之判教也。

圣人智周万物而自以为无知，所以为“至德”；道济天下而自以为无能，所以为“要道”。私智不可以为德，小慧不可以为道。私智、小慧与孟子言“德慧”“术智”觌体相反。术即道也，由德而生，故曰德慧，与道相应，故曰术智。必须绝去私小，方有德智，方名道德。无私方是德，能大方是道。私者必小，小者必私，犹骄者必吝，吝者必骄。私是我执，吝是法执。故人自恃多知，自谓见解胜人者，必是私智，私智悖德，永与正智相反；自恃多术，自谓才能过人者，必是小慧，小慧违道，决与大道相反。此亦君子、小人所由分途也。

颜子“无伐善”是以知言，近德；“无施劳”是以行言，近道。“有若无，实若虚”，“以能问于不能，以多问于寡”，皆是绝去私吝始能有此气象。故颜子亚圣，可谓大德有道矣。此皆无敢恶慢之一念所充也。学者直下亟须自己勘验，只此便是用力处。

“汝身非汝有”，“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也”，“汝何得有夫道”，此是庄、列寓言，设为舜与丞问答之语。此语亦是直下教人剿绝私己，然终有外其身之意在，所以与儒家不同。若言“天子有善，让德于天；诸侯有善，归诸天子；卿大夫有善，荐于诸侯；士、庶人有善，本诸父母”，此则全身奉父而己无与焉，与庄、列之外其身者有别。

“不敢毁伤”，“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，“不敢遗小国之臣”，“不敢侮于鳏寡”，“不敢失于臣妾”。《困学纪闻》云：“《孝经》言‘不敢毁伤’至‘不敢失于臣妾’，言‘不敢’者九。《管子》亦曰‘贤者行于不敢而立于不能’，《诗》于文王、仲山甫皆曰‘小心翼翼’。”又曾子十篇凡言“不敢”者十有八，如“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“不敢肆行，不敢自专”之类。此可见圣贤用心。

释五孝

已知六艺总为德教，而《孝经》为之本，故说“至德要道”是明宗，次说五孝是辨用。先儒释此，特详于礼制，其义犹有隐而未发者。世俗每以《孝经》为顺俗之谈，不知为显性之教，如显亲扬名、长守富贵、保其禄位诸语，错会其义，则醍醐变成毒药。今欲简滥，先须消文。

言天子、诸侯、卿大夫、士、庶人者，特寄之五位，以示分殊。通言孝者，以明理一，故结言“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”。此明五者应迹不同，其本是一。“终始”承上“事亲”“立身”而言。“而患不及者，未之有也”者，言未有不能事亲，不能立身者也。须知五孝皆统于爱敬，即四位皆通于天子。位有尊卑而孝无加损，但谓忠顺未着则不可以为士，言行未醇则不可以为卿大夫，富贵而骄则不可以为诸侯，爱敬未至则不可以为天子，天子庶人之分虽殊而爱敬之心则无间。社稷宗庙，犹之发肤。地利天时，同为所受。“保”、“守”即“不敢毁伤”之推，“临深”、“履薄”、“匪懈”、“无忝”即“立身行道”之实。骄溢乃由恶慢所生，忠顺资于爱敬而出。在庶人为“谨身节用”，在诸侯则为“制节谨度”。至“非法不言，非道不行”，岂独责之卿大夫，亦通于上下也。在天子则“加于百姓”，在诸侯则“和其民人”，在卿大夫、士则“守其宗庙、”“祭祀”，在庶人则尽其力养，一也。各止其所当止，各为其所能为，“刑于四海”不为大，力田服穑不为小，同为尽分而已。虽天子何以加于庶人，庶人亦无慕于天子，立身者立此，行道者行此，岂别有哉！“君子去仁，恶乎成名”，成名即成德也；“为法于天下，可传于后世”，谓之扬名；“使其亲为君子”，谓之显亲。世俗卑陋，乃以持禄固位为保守，以轩冕炫耀为显扬，以苟得幸进为富贵。是乃患得患失，鄙夫之事，亏体辱亲，不孝之大者。是恶知爱敬为何心，立身为何事？其可以是诬圣经邪？

古之爵人者，皆以德为差。故爵名者，皆保其人之德也。《仪礼•士冠礼》：“以官爵人，德之杀也。”《虞书》禹曰：“知人则哲，能官人。”皋陶曰：“都，亦行有九德。”亦言其人有德。“日宣三德，夙夜浚明有家。日严祇敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”此言具三德为大夫，具六德为诸侯，具九德乃为天子也。今人不知此义，妄以经籍中所举爵名谓为封建时代统治阶级之泛称，如后世之上尊号，是为目论。今据《孝经》叙五孝，略显其义，明爵名皆为德名，以祛俗惑。《白虎通》曰：天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者，父天母地，为天之子也。经曰：“明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”“天地明察，神明彰矣。” 《孝经援神契》曰：“天覆地载，谓之天子。”《洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”《王制》：“王者之制爵禄凡五等。”谓公侯伯子男，此据周制。所以名之为公侯者何？公者，通也，公正无私之意。侯者，候也，候逆顺也。伯者，白也。子者，孳也，孳孳无已也。男者，任也。《礼》疏引《春秋元命苞》曰：“伯之言白，明白于德。子者，孳恩宣德。男者，任功立业。” 差次功德。按本经郑注云“德不倍者，不异其爵。功不倍者，不异其土”。即“差次功德”之义。 殷爵三等，谓公侯伯也。公卿大夫何谓也？内爵称也。内爵称公卿大夫何？爵者，尽也，各量其职，尽其才也。公之为言公正无私也。卿之为言章也，章善明理也。大夫之为言大扶，扶进人者也。传曰：“进贤达能谓之卿大夫。”士者，事也，任事之称也。传曰：“通古今，辨然否谓之士。”庶人称匹夫，言其无德及远。皇侃《论语》疏：“匹夫匹妇谓庶人也。” 此皆前汉师说也，其为德称甚明。又按，《王制》：司徒“命乡乡大夫。 论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士”。“大乐正论造士之秀者以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤者以告于王，而定其论。论定，然后官之。任官，然后爵之。位定，然后禄之。”此《王制》选士之法。凡经四论，然后得用，其难进如此。论者，郑注云，谓考其“德行道艺”也。此其裁量品核，亦与东汉好人伦月旦者殊科。自论德之义失而躁竞之途开，士之名遂滥而忘其所以为士矣。此亦今日为士者所当知也。

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”以佛义通之，人爵是俗谛，天爵是真谛。俗谛者，彰一性缘起之事。真谛者，显一性本实之理。孟子又曰：“人之所贵者，非良贵也。”良贵即指天爵。 《中庸》引孔子曰：“爵其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”此亦通真俗二谛言，“德为圣人”是真谛，“尊为天子”以下四句是俗谛。“故大德必得其位”四句以俗谛言则相违，如周公、孔子同为圣人，一穷一达，皆未尝有天下。以真谛言则与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也：是则一切圣人皆同。故知爵名皆为德名，则真俗双融矣。

《易干凿度》云：“易有君人五号：帝者，天称。王者，美行。天子者，爵号。大君者，与上行异。大人者，圣明德备也。”今按《孝经》于五孝之外，明教孝之人，亦有五号：曰先王，曰明王，曰圣人，曰君子，曰孝子。先王、明王唯限于天子，君子通前四位，孝子则该五位。圣人为先王、明王之异称，俗谛则称王，真谛唯称人，圣德是同也。《哀公问》：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”此以仁人、孝子同称。子者对亲而言，人者对天而言，仁、孝一也。 君子为成德之名，孝子即成身之号。经籍中往往以君子简异众庶，如孟子言“庶民去之，君子存之”，《乐记》言“知音而不知乐者，众庶是也，唯君子为能知乐”。《孝经》特录庶人，明贵贱，是俗谛。因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。

又五孝之义，当假佛氏依、正二报释之。佛氏以众生随其染净、业报所感，而受此五阴之身，名为正报。此身所居世界国土，净秽苦乐不同，亦随业转，名为依报。依正不二，即身土不二，此义谛实。以儒家言之，即谓“祸福无不自己求之者”。人之智愚贤否，正报也。国之废兴存亡，依报也。郑氏《诗谱序》叙：周自后稷播种百谷，烝民乃粒，其后公刘世修其业，以明民共财，至于太王、王季克堪顾天，文、武之德光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时风在《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。及成王、周公致太平而颂声兴，由此风、雅而来。故孔子录之，谓之《诗》之正经。后王稍更陵迟，懿王夷身失礼，邶不尊贤，自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》勃尔俱作，纪纲绝矣。故录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公，谓之变风、变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声、弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀、大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴。此以《诗》之正、变，显依、正之胜劣，其义甚明，但未立依、正之名耳。今按《孝经》叙五孝，自天子至于庶人，以德为差，是犹正报，显行位之别也。天子曰“百姓”“四海”，诸侯曰“社稷”“民人”，卿大夫曰“宗庙”，士曰“祭祀”，庶人则但曰“养”，是犹依报，论国土之广狭也。戒以保守弗失，明依、正随转，犹影之与形，响之与声也。董生曰：“春秋之世，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜纪。推其所由，皆失其本矣。”孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”天下国家皆是依报，身是正报。克实言之，则身亦是依报，心乃是正报。故本之中又有本焉。心为身之本，德为心之本，孝又为德之本，故曰“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”。此而患其不及，则依正俄空，身心俱灭，是谓断见，是谓不仁，是谓暴弃，更无可说。

孟子以《春秋》为天子之事，须知《孝经》亦是天子之事。既知天子为德称，则知圣人不必得位，亦可成教于天下，为法于后世，此所谓素王也。作《春秋》以诛乱臣贼子，制《孝经》以进仁人孝子，而后天下之为父子者定。“孝乎唯孝，友于兄弟，〔施于有政〕，是亦为政，奚其为为政”，“正家而天下定”，“人人亲其亲，长其长，而天下平”，“致中和而天地位，万物育”，此皆实义，非是权说。佛者言世界是诸佛愿力所持，以儒者言之，则是圣人德教所持。《中庸》极言圣神功化之极，“凡有血气〔者〕，莫不尊亲”，亦即《孝经》“通于神明，光于四海”之义。物之所以不可以终“睽”，不可以终“否”者，为其有性存也。乱世之民物，即治世之民物，但一睽一通，一逆一顺为不同耳。德教行则性德显，而民物与之俱转，各得其序，各极其和。德教不行则德性隐，而民物皆不得其所，灾害祸乱由此起矣。故《孝经》以天子之孝摄性德之全。天子之孝即圣人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。因业有退转，则天子夷于庶人；德有积累，则庶人可进于天子。以《孝经》为圆教，唯通而无睽，唯顺而无逆，故无退转义，是以经曰无患不及也。

附语：

五孝虽一理，然就人位言，亦有次第，非贵贱之等也。论德有粗妙远近，各如其分。盖心术是微，言行是着，忠顺能推，谨身唯约，位愈进者，其行相愈细。故庶人不责其能推，士不求其兼备，唯卿大夫绳其言行独详，然尚就着见者言之。诸侯但举不骄，天子唯明爱敬，则纯以心术隐微处直抉其原，更不及于言行也。

老子曰“善行无辙迹，善言无瑕谪”，是玄言，“无口过”、“无怨恶”，是实理。

《大戴礼•曾子疾病》：“言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。言有主，行有本，可谓有闻矣。”又《曾子大孝》：吾闻诸夫子，“断一木，杀一兽，不以其时，非孝也”。黄氏曰：“不毁伤其身，以不毁伤万物，不毁伤天下。”《虞书》曰：“畴若予上下草木鸟兽。”《商书》曰：“暨鸟兽鱼鳖咸若。”能尽物之性也。

敬信为忠，从令非忠。和理为顺，阿谀非顺。

《集传》引修政之记曰：帝舜曰：“吾尽吾敬以事吾上，故见为忠焉。吾尽吾敬以接吾敌，故见为信焉。吾尽吾敬以使天下，故见为爱焉。是以见爱亲于天下之民，而见贵信于天下之君。故吾取之以敬也，吾得之以敬也。”

富者，具足义；贵者，尊胜义。《易》曰：“崇高莫大乎富贵。”亦以真谛言。

《哀公问》：“子曰：君子者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已。”黄氏曰：“幽、厉之于文、武，是伤其亲者也。”

五等之称，亦略如佛氏之五位。士当资粮位，三贤。卿大夫当加行、四加行。见道一名通达。十地初心当之。二位，诸侯当修习位，第二至十地。天子即究竟位也，庶人可当十信。

荀子谓“始于为士，终于为圣人”。《大戴礼•哀公问五义》立庸人、士、君子、贤人、圣人五号，可见士为德称，庸人即当庶人。

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，〔虽〕穷居不损焉，分定故也。”“性”、“分”二字，即出于《孟子》。“所欲”、“所乐”是俗谛，“所性”是真谛。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。君臣是名，尽道是分。为人父止于慈，为人子止于孝。父子是名，孝慈是性也。

黄石斋谓“《孝经》之义不为庶人而发”，此义未允。

“身”、“土”二字，亦出《哀公问》。子曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”是以人为身，以土为身，以天为身也。

《哀公问》：子曰：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。”“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身；能敬其身，则能成其亲矣。”黄氏《集传》曰：“百姓之于君子，亦犹肤发也。君子以天下为身体，百姓为发肤。怨恶生于下，则毁伤著于上。和睦无怨，则百体用康。”此说甚精。黄氏曰：“毁伤者，暴弃之谓也。”

何故说依、正二报？以时人倒见，以为人生一切，都被环境所使，换言之，即是为物所使。是正报随依报转，自己全无主宰分，即无自由分，真乃迷头认影。彼不知环境是自己造成，即佛说一切国土唯依心现也。若能转物，即同如来不为物转，斯能转物。其实物不能自转，转物者心，所谓“一切唯心造”，不可说一切唯物造也。知自己是正报，环境是依报，始有转物分，换言之，始可改造环境，始有自主分也。明依、正不二之旨，乃悟所依之土同于影响，土即身之一部分，物即心之一部分也，不可认奴作郎。然依报胜劣，又须明别业、共业所感不同，百千微尘世界差别无边，即是众生心行差别无边所现。今人只知有物而不知有心，不知心外无物，所以成为颠倒。因欲显示正理救此失故，所以须说依、正二报。

爱敬之发为孝弟，其实则为仁义，推之为忠恕，文之为礼乐。举体用而合言之，则为中和，为信顺，为诚明；就德相而分言之，则温恭逊让，易直慈良，巽顺和睦。一切美德，广说无尽，皆孝弟之推也。故曰孝为德本。反之，则为恶慢，为骄吝，为贪戾，为忿争，为暴乱，贼仁害义，非礼无乐。一切恶德，广说亦无尽，皆恶慢之施也。本立则枝从而发，本失则枝从而亡。一是顺性，一是逆性，顺则通，逆则睽，通则治，睽则乱。不知德教之本，而言治天下者，无有是处，以其与理不相应也。

释三才

前谓《孝经》以德摄行，以行显性，以性摄教。五孝是述其行相，以辨其力用。次说三才，复摄用归体，明天、地、人总为一体。与五孝相望，则前是于理一中见分殊，此是于分殊中见理一。故以曾子叹“大”之辞，蹑前起后。孔子正说天经、地义、民行，其体是一。故“则天”、“因地”、“以顺天下”，顺人之性，即顺天地之性也，唯其同乎大顺，故“其教不肃而成，其政不严而治”，犹天地之自然成化也。下复申言教之所以“化民”，实由民之自化。横渠所谓“诚于此，动于彼，不诚未有能动者也”，此皆摄用归体之旨。体必具用，故以德摄行；用能显体，故以行显性；全体作用，故以性摄教。知此，则知六经所明事相总为显示性德，而《孝经》特出孝为德本，申言民行即是天经地义，更不别有。“化民”五句，约教而言，明其用至神，不离当体。教人反求自性，无不具足，无假他求，其义至显也。

《说文》曰：“天大地大人亦大，故天之字从一大。”《论语》曰：“唯天为大，唯尧则之。”《易》称：“大人与天地合其德。”《干凿度》曰：“大人者，圣明德备也。”《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此皆极言天人一性，故同其大。《系辞》曰：“《易》之为书，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他，三才之道也。”凡言天道、人道，皆当用依主、持业二释，即天之道，天即是道也。老子言：“域中有四大，而王居一焉”，“道大、天大、地大，王亦大。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此与《易》言天道义异。以其道别为一位，不可以依主、持业二释通之。此《老》《易》不同处。 在《孝经》则曰：“天之经，地之义，民之行，天地之经而民是则之。”是明人道即兼天地之道，离天地无别有人，离人道亦无别有个天地之道，虽三而一，即一而三，此其所以为大也。

何以言经、义、行，此当以三易之义通之。经言乎其不易也，《哀公问》子曰：所贵乎天道者，“贵其不已也”。《中庸》引《诗》曰：“‘唯天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也；‘於乎不显。文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”，故“至诚无息”、“不舍昼夜”，皆显常恒不变之德，是不易也。 义言乎其变易也，地道承天而时行，无成而代有终，损下益上，损上益下，裒多益寡，变盈流谦，随时变易以从道，谓之时义。此示缘起无碍之相，是变易义。行言乎其简易也。“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”孝弟因心爱敬自发，仁义之实，礼乐之文，皆从此流出，不假安排，是为至简至易。 孝是发乎人心不能自已者，只此便是天道之不息，故曰“天之经”也。忠可移于君，顺可移于长，治可移于官，只此便是地道之承天。故曰“地之义”也，以此顺天下，推而放诸四海而皆准，无所不通，只此便是人道之法天地者，故曰“民之行”也。《易》曰：“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”知以德言，礼以行言，知是天道，礼是地道。合内外之道，合天地之道，是为人道。又天道健，地道顺，人受天地之中以生，合健顺以为五常之德，所以显道神德，行者莫著于孝。故以体言，则曰“德之本”；以用言，则曰“人之行”也。经曰“父子之道天性也”，下一“性”字，明天道之为不易也；“君臣之义也”，下一“义”字，明地道之有变易也。知父子之道即君臣之义，知天性即为人道，明人道之为简易也。又知人道即天地之道，亦简易也。“高明配天”，故曰“则天之明”，不易义也。“博厚配地”，故曰“因地之利”，变易义也。“其教不肃而成，其政不严而治”，简易义也。以佛义通之，天经是体大，地义是相大，民行是用大。“孝为德本”是法性，故谓天经；“教所由生”是缘起，故谓地义；“终于立身”是具足法、智二身，故谓民行。行，所证，故举因以该果也。又民行是能证，天经地义即是所证。三才合言，总为一法界性也。若配四法界，则行是事法界，经是理法界，义是理事无碍法界，合而言之，则是事事无碍法界也。《华严》以法界缘起不思议为宗，《孝经》以至德要道顺天下为宗。今说三才，亦即三大，亦即三德、三身，总显法界缘起，顺天下以为教，亦是不思议境。非特《华严》可以准《易》，《孝经》亦准《华严》。此非执语言、泥文字者所能了，心通于道者自能得之。今释三才，略发其义，犹是解会边事耳。

西汉诸师《孝经》佚说可考见者，莫如董生，其余则在《孝经纬》。今《繁露•五行对》一篇说天经地义特详。《白虎通》释“五行”亦引《孝经》以为说，与董生义同。今节引之。河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义’，何谓也？”对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父子所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之”，“乃天之道也”，此谓“孝者，天之经也”。“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天”，“故下事上如地事天也”，“土者，火之子，五行莫贵于土。土于四时无所命者，不与火分功名”，“忠臣之义，孝子之行，取之土”，“其义不可以加矣”，“此谓‘孝者，地之义也’”。此自汉师质朴之说。按，《礼记•中庸》郑氏注引《孝经说》曰：“性者，生之质。”“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”《王制》疏引此为《孝经钩命决》文，“神”皆作“性”，唯“水性则智，土性则信”与郑注异，疑《中庸》注讹也。《礼运》曰：“人者，五行之秀气，天地之心也。”《太极图说》曰：“阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉，五行之生也，各一其性。”此皆以人之气即天地之气，理之行乎气中者，即人之所以为性。《礼运》说最精约，濂溪说又较密耳。以五行之生成为父子之道，法喻难齐，不可执碍，然天地生物同为气化，此儒家原人之说，实无可疑。庄子亦曰：“天地者，万物之父母也。”董生又曰：天地者，先祖之所自出，“天亦人之曾祖父也”。《朱子语类》，问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化二五之精，合而成形。释家谓之化生。”《语类》卷一包扬录。 其实化生本出《易•系辞》，佛氏说劫初人皆是化生，与儒家亦同。自近世欧洲人生物进化之说行，人乃自侪于禽兽，认猿猴为初祖。征服自然之说行，乃夷天地为物质，同生命于机械。于是闻天人性道、阴阳五行之名几于掩耳，是谓“日用不知”，数典忘祖，盍亦反其本矣。

《易》言三才，又言三极。才者，物之初生也。极者，物之终际也。是谓“原始反终，故知死生之说”。又极言其体之寂，才言其用之神，三才之道，总为太极，故《洪范》曰“会其有极，归其有极”也。在佛氏则谓之一真法界，以名言不同，遂生异义，善思可得。郑氏《驳五经异义》曰：“凡言天者，本己情所求言之。”朱子谓儒家本天，释氏本心。本天者，谓理之所从出也；本心者，谓法之所由生也。知天为一真法界，则何异之有？如老氏尊道而卑天，庄生贵天而贱人，亦皆“本己情所求言之”，是则有偏真之失。《淮南》曰：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶差智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。”此以天人分途，不独真俗异撰，以言天理人欲则可，以言天道人道则违。佛氏所谓人天，犹不得比二乘，凡圣迢然，其义迥别。故谈义当观其会通，明其分齐，若执滞名言，将失之弥远。今于说三才略开其绪，亦学者所当知也。

《礼运》曰：“夫体必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”《繁露》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”《说文》曰：“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”此并是明理一分殊。太一即太极也。《易》曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”不是天地之上复有一太一，不是两仪之上复有一太极。濂溪曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也。”此为摄用归体。程子曰：“人即天，天即人。”言天人合者，犹剩一合字，方为究竟了义。是义唯佛氏言一真法界分齐相当。自佛氏言之，总该万有，即是一心；自儒者言之，通贯三才，唯是一性。彼言法界有二义：一是分义，一一差别有分齐故，即分殊也；一是性义，无尽事法同一性故，即理一也。于一理中见分殊，于分殊中见理一，则是一即一切，一切即一，如性融通，重重无尽。全事即理，全人即天，斯德教之极则也。

《孔子闲居》曰：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”圣人之教，即是天地之教，故曰“其教不肃而成，其政不严而治”。于此会得，乃知尽性至命，唯在于当人过化存神，无心于宰物，然后于三才之道，可以直下无疑矣。

附语：

后魏苏绰奏曰：“夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，日迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化而不知其所以然。此之谓化也。然后教之以孝弟，使民慈爱；教之以仁顺，使民和睦；教之以礼义，使民敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。三者既备，则王道成矣。此之谓教也。先王所以移风易俗，还淳反素，垂拱而治天下以致太平者，莫不由此。此之谓要道也。”说教化字说得煞透。但教化是一事，不可分说。如“先之以博爱”，“陈之以德义”，“先之以敬让”，“导之以礼乐”，“示之以好恶”，即所以为教也，“非家至而日见之也”，“莫遗其亲”及“兴行”、“不争”、“和睦”、“知禁”，即民之自化也。此谓诚于此，动于彼。此即感应，感而应之谓化。有感斯有应，未有无感之应也。感应有冥显四句，谓显感显应，显感冥应，冥感显应，冥感冥应，亦所当知。知此，乃可以言教化。

《繁露•王道通三篇》：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者其孰能当是。”《说文》作“而参通之者王也”，引孔子曰：“一贯三为王。”《繁露》又曰：“天常以爱利为意，以长养为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其居暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。”喜当春，怒当秋，乐当夏，哀当冬。春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。暖所以爱而生之，清所以严而成之，温所以乐而养之，寒所以哀而藏之。故春生、夏养、秋收、冬藏。生溉其乐以养，死溉其哀以藏，溉犹涵濡也，或释为既尽也，犹云致。为人子者之道也。故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。是故先爱而后严，乐生而哀终，天之常也，而人资诸天，人主与天共持变化之势，物莫不应天化，此谓父子君臣之道，即天地之道也。

《洪范》以视、听、言、貌、思配雨、旸、寒、燠、风。《齐诗》翼奉说：“诗之为学，情性而己。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。”“北方之情好”，“东方之情怒”，“南方之情恶”，“西方之情喜”，“上方之情乐”，“下方之情哀”。此说性情成相反之义。东方性仁而情怒，南方性礼而情恶，下方性信而情哀，西方性义而情喜，北方性智而情好，上方性恶而情乐，故须反情以合性也。历主日本天，律主风本地。此以性情配天地历律，其义极精。

董生又曰：“天道施，地道化，人道义。天气上，地气下，人气在其间。莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。内有五脏，副五行也；外有四肢，副四时也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆人肖天地而生，故人道必应天地之道也。”

说三身则为法报化，亦即三大也。说二身则为法智，智即智报。法是体，智是用。法即天经，智即地义也。

佛氏所谓法，当儒家所谓道，法界犹言道体耳。自佛氏言，世出世间总谓之法。自儒者言，尽天地间莫非是道。

一真即绝待之名，在儒者即言至诚至善。

《楞严》：富楼罗问清净本然：“云何忽生山河大地？”因说三种相续，一世界，二众生，三业果。总由妄为明觉，因明立所。所既妄立，无同异中，炽然成异，劳久发尘，于是起为世界。静成虚空，觉明空昧，相待成摇。先有风轮执持世界，坚明立碍。次有金轮保持国土。风金相摩，故有火生，火光上蒸，宝明生润。故有水轮含十方界。火腾水降，湿为巨海，干为洲潬。水势劣火，结为高山，是故山石击则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。以是因缘，世界相续。此言世界安立生起次第，亦略如《易》象先有雷风，后有水火，后有山泽。但彼言妄明生所，则世界为幻；此言一气成化，则万物全真。此为儒佛不同处，《正蒙》辟此最力，学者当知。

《庄子•天运》：“白鶂之相视，眸子不运而风化。虫雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。”此言风化即气化也，风即是气。《内经》言：“人生于气交之中。”《庄子•至乐篇》又言：“万物皆出于机，皆入于机。”机言气之动也。郭注：“言一气而万形，有变化而无死生。”

《庄子•秋水》，河伯问海若曰：“何谓天？何谓人？”海若曰：“牛马四足，是谓天。络马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命。”庄子用“故”字，其义犹今人言“习惯”。《达生篇》，孔子问吕梁丈人曰：“请问蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道，吾始乎故，长乎性，成乎命。”孔子曰：“何谓也？”曰：“吾生於陵，而安於陵故也。长于水，而安于水性也。不知吾所以然而然，命也。”《淮南》说与庄子意同。

释明堂

说经须明前后文义生起次第。已知通贯三才是摄用归体，即总显体大，以下《孝治章》又摄前五孝，显此即体之用大，《圣治章》复摄三才，显此即体之相大。《三才章》为总说，此二章为别说，前后相望，文义可知。而《圣治章》特出配天飨帝义，说大有三重，极于配天，是说相，即以显体也。《孝治章》言明王之治，以得万国百姓之欢心为能事，其先王先君不敢失于一人，乃全其孝，极言顺天下之效。《圣治章》复言圣人之德无以加于孝，申明至德之本。以曾子问征起，孔子正答，文有四句：一、“天地之性人为贵”。此摄三才，言天地之性于人之性见之，故贵也。二、“人之行莫大于孝”。仍摄前民行，以行显性也。三、“孝莫大于严父”。此明孝之行相以严父为大，严父即谓尊亲，“大孝尊亲，其次不辱”，故曰“严父为大”。严即“祭则致其严”之义。谓“事死如事生，事亡如事存”，生事曰敬，死事曰严。严、敬浑言不别，析言则别。故曰：“居则致其敬”，“祭则致其严”。以下文举周公言飨祀，故知是析言尊亲之义也。又严者，敬之至。亲者，爱之至。下文曰：“以养父母曰严。”因严以教敬，因亲以教爱，则是以爱敬之至言。严敬不别，非专指尊亲。 若彼朝死而夕忘之，则为不孝之大者。教民不倍，必自丧祭之礼始，故“严父为大”也。四、“严父莫大于配天”。是又尊亲之大者。“配天”之义，《中庸》详之：“唯天下至圣”，“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。是以圣人之德无以加于孝，唯其己之德足以配天，故为尊亲之至。归德于亲，亦即归德于天，特于飨祀表之而已。尧之稽古同天即配天也。今曰周公其人，“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之内，各以其职来助祭”。特举一圣以该诸圣。又周公德为圣人而位不为天子，《礼记•明堂位》疑汉人所作，不可依据。 见配天不必定为天子之事，后稷、文王皆有圣德，亦未为天子也。“唯孝子为能飨亲”，“唯圣人为能飨帝”，言苟非其人，道不虚行，若履天子之位而无圣人之德，亦何配天之与有？此义明，则三代以后之帝王虽亦追王其先世，修郊祀之礼，皆不得滥言配天矣。此《圣治章》所以特标圣人之德而曰周公其人，言之特为郑重，学者所当着眼也。

旧训天者，颠也。帝者，谛也。至高无上曰天，审谛如实曰帝，皆表理之名。圣人与道为一，即与天同德，故曰“配天”。天、人对言，故曰“配”耳。实则一性无际曰天，法尔纯真曰帝，性外无天，人外无帝。本来具足，是曰天成；一念无为，斯名帝出：皆性德之异称耳。与物为体，故体物不遗；其德至神，故无往不在。天地之塞吾其体，何莫非天也；天地之帅吾其性，何莫非帝也。或言法界，或言道体，皆天帝义也。曷为以“郊祀”“宗祀”言之？明堂者，所以合敬同爱，成变化而行鬼神，礼乐政教皆从此出。孔子曰：“明乎郊社之义，禘尝之礼，治国其如示诸掌乎？”郊社禘尝，并摄于明堂，凡朝觐、耕藉、养老、齿胄、飨射、入学、释奠、授时、布政，皆于是行之，故明堂为大教之宫。自五帝至于三王，其法大备。德教之行，咸在明堂，故曰相大也。已明配天飨帝之义，当知明堂之制，故须略释。

《大戴礼•盛德篇》曰：“明堂，天法也。礼度，德法也。”“天道不顺，生于明堂不饰，故有天灾则饰明堂。”天法谓天道也，德法谓人道也。故又曰：“所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。”“能得德法者为有德，能行德法者为有行，能理德法者为有能，能成德法者为有功。”《虞书》曰：“天工人其代之”，“天叙有典”，“天秩有礼”，“天命有德”，“天讨有罪”，“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”。此显天法即寓于德法，人道不离于天道，明堂之所由立也。明堂是圣人根本大法，即德教之根本大义，一切礼制，无不统摄于此。先儒说明堂者，多详于制度而略于义，广说难尽，举此可以识其要矣。

群经所见，凡言太庙、明堂、辟雍、太学，实合为一事。诸儒为之说者，得失互见，或主合，或主分，不出两派。今唯举二家可该其余，以蔡邕为得之，袁准为失之。蔡邕《明堂月令论》略云：“明堂者，天子太庙，所以宗祀其祖，以配上帝者也。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。东曰青阳，南曰明堂，西曰总章，北曰玄堂，中央曰太室。《易》曰：‘离也者，明也。南方之卦也。圣人南面而听天下，乡明而治。’人君之位莫正于此焉，故虽有五名而主以明堂也。其正中皆曰太庙，谨承天顺时之令，月令。 昭令德宗庙之礼，配天。 明前功百辟之劳，配食。 起养老敬长之义，养老。 显教幼诲稚之学，齿胄。 朝诸侯、朝觐。 选造士于其中，太学、辟雍。 以明制度。生者乘其能而至，尊师选贤。 死者论其功而祭。大烝祀功臣、贤者及瞽宗之祭。 故为大教之宫，《祭义》曰：‘祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于太学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕藉，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者天下之大教也。” 而四学具焉，东西南北四学。 官司备焉。《明堂位》：“有虞官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。” 譬如北辰居其所而众星拱之，万象翼之，政教之所由生，变化之所由来，明一统也。故言明堂事之大、义之深也。取其宗祀之清貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其向明，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面周水圆如璧，则曰辟雍。异名而同事，其实一也。”“《礼记•保傅篇》曰：‘帝入东学，尚亲而贵仁；入西学，尚贤而贵德；入南学，尚齿而贵信；入北学，尚贵而尊爵；入太学，承师而问道。’”“魏文侯《孝经传》曰：‘太学者，中学明堂之位也。’《礼记》古大明堂之礼曰：日出居东门，膳夫于是相礼；日中出南门，见九侯，反问于相；日侧出西闱，视五国之事；日入出北闱，视帝节猷。《尔雅》曰：‘宫中之门谓之闱。’王居明堂之礼，又别阴阳门，东南称门，西北称闱，故《周官》有门闱之学：师氏教以三德，守王门；保氏教以六艺，守王闱。”以上申言四学。 “《文王世子篇》曰：‘凡大合乐则遂养老。天子至乃命有司行事，兴秩节，祭先圣先师焉。始之养也，适东序，释奠于先老，遂设三老五更之位。’言教学始之于养老，由东方岁始也。又：‘春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆习于东序。’‘凡祭与养老、乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。’又曰：‘大司成论说在东序。’然则诏学皆在东序。东序，东之堂也，学者聚焉，故称诏太学。‘仲夏之月，令祀百辟卿士之有德于民者。’《礼记•太学志》曰：‘礼，士大夫学于圣人、善人，祭于明堂，无其位者祭于太学。’”“太学，明堂之东序也，皆在明堂辟雍之内。”以上言养老、祀先贤。 “《王制》曰：天子‘出征执有罪，反，释奠于学，以讯馘告’。《乐记》曰：‘武王伐殷，荐俘馘于京太室。’《诗•鲁颂》云：‘矫矫虎臣，在泮献馘。’京，镐京也。太室，辟雍之中明堂太室，与诸侯泮宫俱献馘焉，即《王制》所谓‘以讯馘告’者也。以上言献俘。按，《王制》言天子出征，“受命于祖，受成于学”，示不敢专也。 《礼记》曰：‘祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。’《孝经》曰：‘孝弟之至，通于神明，光于四海。’《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’言行孝者则曰明堂，行弟者则曰太学，故《孝经》合以为一义，而称镐京之诗以明之。凡此皆明堂、太室、辟雍、太学事通文合之义也。”中郎此文所引多存佚礼，明堂事相略备，而谓“行孝则曰明堂，行弟则曰太学”二语尤精，后儒未有能及之者也。至袁准《正论》则曰：“明堂、宗庙、太学，礼之大物也。事义不同，各有所为。”大意以祀天不与人鬼同宫，众学不与宗庙共处，其结论曰：“明堂者，大朝诸侯讲礼之处。宗庙，享鬼神岁觐之宫。辟雍，大射养孤之处。大学，众学之居。灵台，望气之观。清庙，训俭之室。各有所为，非一处也。”清儒惠栋驳之曰：“明堂、太庙、清庙本一物。太庙之中有太室，宗祀之所。朝诸侯则于明堂。灵台在其上，太学在其东，辟雍在四门之外。宗祀、朝觐、飨射、视学、造士、养老、恤孤，皆统于明堂之法，故汉儒谓之一物。如袁氏之说，则圣王之政漫无统纪，非三代之法也。”其余所引礼制皆疏，惠氏逐条驳之，今不具引。文在惠氏撰《明堂大道录》。

明堂制度之数，《周礼•考工记》、《逸周书》、《大戴礼•盛德篇》、《孝经援神契》、《白虎通》皆有之，详略互异，以《大戴礼》及蔡邕《明堂论》为详。《大戴礼•盛德篇》言明堂“凡九室，一室而有四户八牖”，故为“三十六户，七十二牖。以茅盖屋，上圆下方”，其外名曰辟雍。以下与蔡氏论文同。据蔡氏《明堂论》，“堂方百四十四尺，《坤》之策也。屋圆，屋径二百一十六尺，《干》之策也。太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变也。圆盖方载，六九之道也。八闼以象八卦，九室以象九州，十二宫以应十二辰，三十六户七十二牖，以四户八牖乘九室之数也。户皆外设而不闭，示天下不藏也。通天屋高八十一尺，黄钟九九实也。二十八柱列于四方，亦七宿之象也。堂高三丈，以应三统，四向五色者，象其行。外广二十四丈，应一岁二十四气。四周以水，象四海。”故曰：“王者之大礼也。”此特明法数，不可泥。

又六天之说，实为以一气统五行之义。五方天帝表五行，昊天表一气。青帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪，北辰耀魄宝，其名皆出于纬书。《月令》曰：春帝太皞，其神勾芒；夏帝炎帝，其神祝融；中央黄帝，其神后土；秋帝少皞，其神蓐收；冬帝颛顼，其神玄冥。此皆不可以名相为碍，当求其义。《礼记•郊特牲》正义曰：“据其在上之体谓之天，天为体称；因其生育之功谓之帝，帝为德称。”其义亦是《月令》有帝复有神者，帝言其德，神言其用也。《虞书》“禋于六宗”，亦谓天地四时，据《尚书大传》说。 言六府三事，远在《洪范》五行之前。《周礼》以天地四时名官，此皆配天之别义，亦明堂之遗法也。

学者既知明堂为圣人之根本大法，德教之根本大义，其事相之闳大如此，然后于配天之说可以无疑矣。凡今人所名为伦理、教育、政治、经济、法律以至军事，在古制皆摄在明堂之中。一有违失，则倍于礼度而为不顺。天法不应德法，即不可以为孝，不可以配天。故谓《圣治》一章，是显即体之相大也。

附语：

“不敢遗小国之臣”，“不敢侮于鳏寡”，“不敢失于臣妾”，即《广要道章》“敬一人而千万人悦，所敬者寡而悦者众”之义。是一多相即也。

《易》曰“雷出地奋，豫。先王以作乐〔崇德〕，殷荐之上帝，以配祖考”，即谓以祖考配之。

《国语》：“先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，〔宾服者享，〕要服者贡，荒服者王。”

“是以四海之内，各以其职来助祭。”“助”字今本脱，当据《礼器》正义补。

郑注：“越裳重译来贡，是得万国之欢心。”

《明堂位》，据《隋书•经籍志》，马融“传小戴之学，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇”，是或出于马融。后儒亦有疑为刘歆所撰者，因其中有“周公践天子位”一语可疑。

《肇论》云：“道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。”陶诗：“天岂去此哉，任真无所先。”皆可谓善言天者，即知天也。

程子曰：“《诗》《书》中凡有个主宰底意思，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。上下千百岁中若合符契。”

又云：“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处。若要诚实，只在京师便是到长安，更不可别求长安。禅家每云“含元殿里说长安”。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，更不可外求。”又云：“死生存亡，皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理耳。孔子言‘未知生，焉知死’，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。”

又云：“‘上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚”，上天又无声臭之可闻，只有文王便万邦取信也。‘维天之命，於穆不已’，盖天之所以为天也，於乎不显文王之德之纯，盖言文王之所以为文也，文王之德，直是同天。‘昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍’，只为常是这个道理。亦须待心熟，便自然别。”

又云：“凡物参和交感则生，不和分散则死。凡有气莫非天，凡有形莫非地。”又云：“有形总是气，无形总是道。”按，言天有时以气言，如形气相望是；有时纯以理言，则以气即形，故以有形无形相望说。又云：“郊祀配天，宗庙配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘而配以祖，陶匏稿鞂，扫地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼，但《孝经》之文有可疑处。周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配，若文王配，则周公自当祭祀矣。周公必不如此。”按，程子说似未深考，以为周公制礼作乐，当在相成王时。然《中庸》言达孝，以武王、周公并称，则武王时已行之，此礼当为周公所制，故《孝经》以属之周公耳。时祭有祧，大祭当不祧文王也。又按，刘元承录一节与此不同，似较可信。问：“严父配天，何以称周公其人而不称武王？”曰：“大抵周家制作皆周公为之，故言礼者必归之周公。”

《乐记》曰：“未卜禘，不视学。”《王制》曰：“天子出征，受命于祖，受成于学。”《礼运》曰：“宗祝在庙，太室。三公在朝，明堂。三老在学。太学。”《诗》：“邕邕在宫，肃肃在庙。”郑笺云：“群臣助文王养老则尚和，主祭于庙则尚敬。”凡经传言宗庙、朝廷，皆相次而及，统于明堂。犹今总言政府，别有各部耳。

孟子曰：“明堂者，王者之堂也。”《御览》引《黄图》曰：“明堂者，明天道之堂也。”

《虞书》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”《孟子》：“周公思兼三王，以施四事。”《尚书大传》：“四事者，谓施于春秋冬夏。帝王之政，必与天道相应，故有明堂月令。如孟春之令曰：毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”盖谓施之不时，则三事俱失，灾害并至也。贾逵、马融并以《月令》为周公所作。

《曲礼》有“天子之六府，曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职”，又有六工，“曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制六材”。与《尚书》言六府别。郑注以为皆殷制。《大戴礼•盛德篇》：“古之御政以治天下者，冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司马之官以成圣，司寇之官以成义，司空之官以成礼。”此《周官》大义也。此见政为教摄，以今语释之，则政治即是道德，道德外无别有所谓政治。

原刑

上来所举显示自性体用之大，极于配天。向下经文九章，俱是广明行相。若约义说，并属《礼》《乐》教，收在《论语大义》说“《礼》《乐》教”中，已略举其要，今不具释。就中有简异一义，却须抉示。异者何谓？与本经宗趣违异，故须简也。因性是孝，违性是不孝，是谓乖宗。顺天下为治，逆之则乱，是谓异趣。先简不孝，后简乱。在经文曰：“事亲者居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”此是第一重，简不孝之相为骄、乱、争，即恶慢之施而爱敬之反也。“五刑之属三千，罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”此是第二重，简恶慢之害极于三无，变行大为罪大，目为大乱之道。约前章危亡兵刑之交患而言之，是毁伤之甚者，盖反德斯有刑，反治则为乱也。第一重是简宗异。违德教，违天性，则为不孝也。第二重是简趣异。违孝治，违于顺天下之道，则为大乱之道也。前后相望，文义了然可知。

《易•系辞》曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”《诸侯章》曰：“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。”故知骄者即是危亡之道。《书》曰：“予临兆民，凛乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬？”骄即不敬也，乱即不序，争即不和，孝弟失而礼乐废，是以兵刑随之，祸至于亡。不言危而言亡者，甚之也。此三者并为凶德，易地皆然，亦犹忠顺之可移也。要君者，挟众怙势以觊权位，故无上。非圣者，无知妄作，私智自用，恶其害己而侮圣人之言，故无法。非孝者，徇欲忘生，侮厥父母，曰“昔之人无闻知”，故无亲。三者亦互相因藉，有一于此，则乱成矣。自来天下之乱，未有不因是三恶而生者，并为不孝之罪。曰“罪莫大”，曰“大乱之道”，大之者，甚之也。文义既明，约此二重，举因该果，应以刑德相望为说，故当原刑。何以独言刑？须知教以成治，由德而生；刑以止乱，亦由乱起。治乱之本，刑德之用，由于性德违顺之异而已。刑是政摄，兵亦刑摄，政乃教摄，教为性摄。知此四摄，则知刑亦是教，对德为言，相反而相成也。《虞书》帝命皋陶：“汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑。”《易•蒙》之初六曰：“发蒙，利用刑人。”《象》曰：“‘利用刑人’，以正法也。”明刑以弼教，义在发蒙。昧于性德，不受教化，然后有刑。言正法者，正其德法也。“期于无刑”，则复归于德，故刑亦教也。原刑之所生，由于悖德。“天讨有罪”，咸其自取，非人所加。圣人因物付物，无所措心，故谓龚行天罚。然则德者自得，刑实自刑也。孝治之效，“民用和睦，上下无怨”。“礼乐明备”，则兵刑无所用之，故除戎器以戒不虞，画衣裳而民不犯，是谓“期于无刑”。“期”之云者，明非可绝，但任德而不任刑耳。蛮夷猾夏，寇贼奸宄，然后乃任兵刑。圣人犹曰“礼乐不兴则刑罚不中”，所以明罚敕法，亦是齐之以礼。“先之以敬让而民不争”，“示之以好恶而民知禁”，斯所谓绝利一源者也。是知兵刑之作，由于礼乐不兴；礼乐不兴，由于德教不修；德教不修，由于孝弟不达；孝弟不达，由于性德不明。以此四重推求，取舍可定，此《孝经》所以为“至德要道”，根本之教也。

《大戴礼•曾子大孝篇》曰“民之本教曰孝”，“仁者，仁此者也。义者，宜此者也。忠者，中此者也。信者，信此者也。礼者，体此者也。行者，行此者也。强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作”。此以七德并摄于孝，而七事宗归于乐。孝是其本，乐是其效。反此则有刑生，明刑亦乐之反也。孟子言乐之实亦在最后，与曾子意同。故知反德为刑，刑起即乐废矣。《乐记》曰：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”“惑而不乐”者，谓之天刑，谓之自刑。庄子曰：“兵莫憯于志，而镆铘为下。”亦此意也。《盛德篇》曰：“刑罚之所从生有源，不务塞其源，而务刑杀之，是为民设陷以贼之也。刑罚之源，生于嗜欲好恶不节。故明堂者，天法也。礼度，德法也。所以御民之嗜欲好恶以慎天法，以成德法也。刑法者，所以威不行德法者也。”此以刑法与德法对举，嗜欲好恶有节，则为德法；嗜欲好恶不节，斯有刑法。所以使不节者复归于节，是刑法之用，亦以成德法也。应知群经所示刑德相望，有互存互夺二门。互夺者，以德夺刑则化行刑措，唯德无刑，夺刑俱尽；以刑夺德则刑起乐亡，由于不德，亦夺德无余。互存者，则刑以辅教，摄刑归德，因德制刑，施刑为德，是以刑德得并存也。以是二义求之，则于群经说刑德互异处，悉可圆融无碍。然《孝经》之旨，准此以谈，在明宗中，是唯德无刑；在简异中，则是施刑为德。亦是二门并用也。

石斋黄氏曰：“《孝经》者，其为辟兵而作乎？辟兵与刑，孝治乃成。兵刑之生，皆始于争。为孝以教仁，为弟以教让，何争之有？故曰：‘尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之。其所令反其所好，而民不从。’‘所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。’《周颂》曰：‘敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在玆。’《泰誓》曰：‘予克受，非予武，惟朕文考无罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。’甚矣，圣人之危也，其孝愈大，则其敬也愈至矣。”此为居上而骄者言之。 又曰：“兵用而后法，法用而后刑，兵刑杂用，而道德乃衰矣。圣人之禁也，曰‘示之以好恶’。‘示之以好恶’则犹未有禁也，刑而后禁之。《周礼》，司徒以六行教民，司寇以五刑匡其不率。于是有不孝之刑，不友之刑，不睦姻、不任恤之刑，此六者非刑之所能禁也。刑之所能禁者，寇贼奸宄耳。然其习为寇贼奸宄者，刑亦不能禁也。必以之禁六行，则是束民性而法之也。束民性而法之，不有阳窃，必有阴败。阳窃阴败，以名实言之。行可饰，德不可伪也。故束之于法，虽免而无耻，道之以德则格矣。 由是尧、舜之礼乐与名法争骛矣。然且夫子犹言刑法，何也？人情易偷，偷而去节，则以礼为戎首，故礼刑相维，以刑教礼。夫子之时，墨氏未着，而子桑、原壤之徒，皆临丧不哀，未有非之者。夫子逆知后世之治礼乐，必入于墨氏以爚乱天下，刑衰礼息，爱敬不生，而‘非圣’‘无亲’者始得肆志于天下，故特着而豫防之。”此为任法去礼者言之。 按黄氏之言，亦是先用互夺门，后用互存门。然独排墨氏而不及老，实则道、墨、名、法四家之失，并由不知德教之本，有夺无存，以私智为可以易天下，准以圣人之言，则其偏小自见，亦无待于辞辟也。

董生说《春秋》义、《孝经》义，皆以阴阳为说，亦用二门。如曰：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑谓之逆天，非王道也。”此是互夺门。又曰：“阳为德，阴为刑。反德而顺于德，亦权之类也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”此是互存门。举此一例，其余可推。《汉书•刑法志》曰：“不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王。’”“明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作乐，立法设刑，动缘民情而则天象地。故曰，先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也，温慈惠和，以效地之生殖长育也。”此亦是互存门。然班固虽长于典制，其推刑法之原，未能如《大戴礼》之得其要也。《左传》，子产相郑而铸刑书，晋叔向非之曰：“昔者先王议事，不为刑辟。夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎！”此用互夺门也。《荀子•宥坐篇》：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。谓不判其罪。 其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，曰：‘是老也欺予，语予曰：为国家必以孝。今杀一人以戮不孝，又舍之。’冉子以告。孔子慨然叹曰：‘呜呼！上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也。罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，敛谓赋敛。 暴也。不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。《书》曰：“义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。”《书•康诰》周公命康叔之辞。言惟刑之恤，勿任喜怒，虽协于义，犹曰未有使人顺守之道，当自责其教不至。 言先教也。’故先王既陈之以道，上先服之。服，行也。谓先自行之。 若不可，尚贤以綦之。若不可，废不能以单之。杨倞曰：“綦，极也。谓优宠。单，尽也。谓黜削，或为殚。”按《家语》“綦之”作“劝之”，“单”作“殚”。 綦三年而百姓从矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。”此先德后刑，存夺互用，乃圣人之言，《孝经》之旨也。

学者当知《孝经》之义广说难尽，今唯略说，已知六艺为博，《孝经》为约。亦当略判教相，举要而言。至德，《诗》《乐》之实也；要道，《书》《礼》之实也；三才，《大易》之旨也；五孝，《春秋》之义也。言“其教不肃而成”，是《诗》《乐》之会也；始于《诗》而终于《乐》。 言“其政不严而治”，是《书》《礼》之会也；《礼》为体而《书》为用。 又政教皆《礼》之施也；“不肃而成，不严而治”，则《乐》之效也。《乐》主德而《礼》主行，《易》显性而《春秋》显道。父子天性，准乎《易》也；君臣之义，准乎《春秋》也。明堂四学，则乐正四教所由制也；配天飨帝，则圣人盛德之极致也。言德，则是《易》之尽性也；言刑，则是《春秋》之正名也。由是推之，交参互入，重重无尽。须知六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰一言而可以该性德之全者，曰仁；一言而可以该行仁之道者，曰孝。此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。

附语：

成即全也，无一毫欠缺，乃全顺天下，即成身义。本经言“终于立身”，《哀公问》言“成身”，一也。圣人之孝，以天地万物为一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。天下有一物不得其所者，犹疾痛之在吾身也，天下至于乱亡，非毁伤之甚乎？

安危、存亡、治乱，俱在心术上判。今人只知在物质上判，所安者或是危道，求存者或反以致亡，求治者或反以致乱，不知其本也。

身是正报，国家是依报。

今人每以富强为治，不知富强只是富强，不可以名治，治须是德教。如秦人只名富强，不可名治，虽并六国，不旋踵而亡。今西洋之为国者，富强则有之，然皆危亡之道儳焉不可终日，亦不可名治。

《汉书•刑法志》引孔子曰：“如有王者，必世而后仁。善人为邦百年，亦可以胜残去杀。”“言圣王承衰拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉。至于善人，不入于室，然犹百年胜残去杀矣。此为国者之程式也。”“古人有言：‘满堂饮酒，一人向隅而悲泣，则一堂皆为之不乐。’王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平，为之凄怆于心。今郡国被刑而死者，岁以万数，天下狱二千余所”，“此和气所以未洽者也”。

《乐记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”此一段文可为刑罚之原的实注脚。

凡不能化物，即为物化。德法者，所以成化物之事也；刑法者，所以戒物化之人也。尧、舜之世，比屋可封，化物也；桀、纣之世，比屋可诛，物化也。

《乐记》引孔子曰“安上治民，莫善于礼”，“移风易俗，莫善于乐”，即《孝经•广要道》章文。又曰：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”详《乐记》。四者并称，此礼乐为主而刑政辅之。《论语》则以德礼与政刑相对，以明本末之用殊。朱子曰：“政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”

《汉书•刑法志》引孔子曰：“古之知法者能省刑，本也；今之知法者不失有罪，末矣。”又曰：“今之听狱者，求所以杀之；古之听狱者，求所以生之。”此即孟子所谓“以生道杀民”、“以佚道使民”也。今之言政刑者反是。生道、佚道即是德，杀民、使民以是即是因德制刑、施刑为德也。

今人目道德为社会习惯上共同遵守之信条，是即石斋所谓“束民性而法之”也。是其所谓道德者，亦是法之一种，换言之，乃是有刑而无德也。其根本错误，由于不知道德是出于性而刑政亦出于道。中国先秦法家亦言道，彼其道之观念与儒者全不同。出于道家因任自然，虽亦是私智，尚较今日法家高出一等。

朱子说：“二氏只是一个不耐烦底人。他事事想逃避，此便是自私。”清谈末流，任诞废务，却是如此。若大乘一类机发大心，负荷众生，却骂他自私不得。

《汉书•礼乐志》，文帝时，贾谊以为汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻，其甚者杀父兄，盗者取庙器，而大臣特以簿书不报期会为故，至于风俗流溢，恬不为怪。夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏之所能为也。宜定制度，兴礼乐。乃草具其仪，而绛、灌之属害之。至武帝时，董仲舒对策言：王者欲有所为，宜求其端于天。天道任德不任刑，犹阴之不可任以成岁。今废先王之德教，独用执法之吏治民，难以成治。时武帝方锐志武功，征讨四夷，不暇留意礼文之事。宣帝时，谏大夫王吉上疏云：今公卿务在簿书断狱听讼而已，非太平之基也。俗吏所以牧民者，非有礼义科指，以意穿凿，各取一切。盖谓苟适一时。是以诈伪萌生，刑罚无极，质朴日消，恩爱寖薄。愿与大臣延儒生，述旧礼。上不纳。成帝时，刘向复言：礼以养人为本，今日不能具礼，而刑罚之过，则谓救时。至于礼乐，则曰不敢，是敢于杀人不敢于养人也。教化重，刑法轻，今舍所重而急所轻，非所以致太平也。承衰周、暴秦余敝，民渐渍恶俗，贪饕险诐，不闲义理，不示以大化，终已不改。成帝以向言下公卿议，会向卒。结语曰：“大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”观西汉诸儒每致恨于秦俗。秦，戎翟之国，任法致富强，遂并六国，绝似今日资本主义之务侵略。其政体亦近于今之所谓极权国家。秦虽亡而汉承其弊，民俗衰薄，历二百余年不改。至光武始重儒术，稍稍变革。东汉气节，实比西汉为盛。此其消息何也？举此一例，百世可知。