（一）志之意义
在我少年时，见前辈先生教后辈，总是要人先立志。我在小学中学读书时，作国文，总要作一篇言志。但后来在学校教书，因先读了些现代科学、哲学及论新教育的文章，却觉得先以立志教人太空疏。教了二十多年书，除了传授知识以外，我只能作到多少以一些人生之智慧或一些做人的道理，启迪学生，但始终未能斩钉截铁的教人，以立志为先。自顾我自己之志，亦实未能坚固。而多年来默察所遇之中国知识分子，无论是青年、中年、老年，无论是未成名或已成名，无论政治家、新闻记者、文学家或学者、大学教授，无论是受本国教育或兼受外国教育；其志愿真正能光明正大而坚固笃实者，实百不逮一。这是可从人之态度、辞气、文章的意味看出而不可掩的。这样，中国之学术文化，社会事业与国家政治，毕竟莫有前途。由此我才逐渐省察到前辈教人所以必以立志为本之故。
志之古训为心之所之，即心之活动之所往。但立志之志，却非只是今心理学上所谓意志之义，亦非全同于一般所谓理想之义。意志之一名，在心理学上，可说是指实现一特定目的之一贯的行为趋向。故一切有目的之活动，无论善恶，皆可称为意志的活动。心理学上之意志是与价值判断无关的。至一般所谓理想，则是与价值判断相连的。理想常是指一种为心之所对的，关于我自己或人类社会，以至宇宙之未来之一种合理性的观念构造、计划、图案之类。此理想恒为一抽象的普遍者，悬于一认识理想之心之前，而为其所对，并为人希望由自己之力，或与他人合力，加以实现的。如一社会的理想、文化的理想、个人之人生理想之类。至于立志之志，则尚不止于是。我们固可说，立志亦是立一种理想。但此所立之理想，是直接为自己之具体个人立的，不是抽象普遍的；同时不只是立之为心之客观所对，而是立之为：自己之个人之心灵以至人格所要体现，而属于此心灵人格之主体的。此即是要使此理想，真实的经由知以贯注至行，而成为属于自己之实际存在的。故我们与其说立志是立一个人生理想，不如说立志是使自己之实际的存在成为一理想的实际存在。立志之志，不只是“向”一定的目的，或普遍抽象的社会文化理想人生理想，而是由当下之我之实际存在，“向”一理想之实际存在，而由前者“之”后者。此之谓心之所之。由此而后志可真成为：转移变化此实际之我，超升扩大此实际之我的力量。此种志之为理想，与一般所谓理想之不同，有甚深甚深之义，不能只在文字思辨上了解便够，必须下一真实的反躬体会的工夫，方能了悟。
我们能了解志之为直接关涉于我之个人的实际存在的，便知志之独特性与不容代替性。一事可由人代作，一般理想可由人代为实现，但志愿则只属于唯一的个人，任何人不能代人立志。立志是绝对的各人立各人的，父子兄弟皆不能相助，而遂志亦是各人遂各人的。通常说继人之志，遂人未遂之志，此是就人所志之内容上说。但就人之志之活动本身说，则人只能自立自遂其志。我如不能自求立志遂志，则我死了，纵有无数之孝子贤孙、学生后辈，与我立同样之志而遂之，我仍将抱憾终古。但此志之活动本身，又是我要使之立就立，要使之遂就遂的。无论我志之内容是否实现，此志之活动本身总是能立能遂而实现的。此即所谓不成功便成仁之实义。
我们如果知道志为关涉于我自己之实际存在者，便知我之为如何之一实际存在的人，即由我之志决定。我之志之状态，即决定我之实际存在之状态。我们通常恒以显为心之所对的、一些在意识浮面的观念理想，为我们之志之所在；又见这些观念理想，并不能决定人之实际存在，遂以为志并无决定人之实际存在之力量；于是不自信其志，而信外在的权威，信外在的神，信时代的风气，流俗的毁誉，信物势的推移。却不知这些观念理想，只是浮于意识表面之物，根本不是志。志乃内在于我之实际存在，而由深心发出者。如汽车之摩托之内在于汽车，船之舵与桨之内在于船。只要车船之构造健全，舵桨之使用，摩托之动转，是断然能决定车船运动之方向，而决定车船运动时之存在状态的。但是取出而放在车船面上的摩托与舵桨，则为无用之物。此即比方浮在一般人心中之观念理想之无用，而人罕知此原非人真志之所存也。
（二）志之种类与志之诚伪及其转化历程
我们如果了解了一般人之常混淆一般之观念理想与真志，并昧于志之状态，乃连于人之实际存在状态之义，便当进而了解：吾人所谓志，不特有种类之不同，亦有真妄、诚伪、纯驳、深浅、强弱等程度性质之不同。种类之不同尚易辨，而程度性质之不同难辨。在不同种类不同性质程度之志中，选择一表面正当者易，真知其何以为正当者难；知其何以正当易，使之成为真志难；使之成为真志易，而去杂驳成纯一，使之深固而坚强难。此中有层层级级工夫在。故立志之事，未易言也。
自种类方面说，人之志可分为公私及不定三类。我们通常说，如果我们之所事所为，是自觉的求个人之名利权力地位之增加，是为私；如果自觉的为社会服务，求国家民族之利益，人们之幸福，谋人类历史文化之发展，或为饶益众生，光荣上帝，去实现客观的真美善之价值，则都是为公。至于为切身之需要所迫，以求个人之最低限度的生存，或顺个人之自然的兴趣去活动，或由人之自然的才能之要求表现，去求一事业之完成；而又非自觉要专为一己打算，亦非自觉的为公者；则是一在公私之间，而可归向于为私，亦可归向于为公之人生活动。人在其意识的表面，都知道人之志应导向于为公，并知只志在为私是不好的。故我们如要人作一篇言志之文，人通常总是说他是志在为公的。人们对于一切志在为公的人，亦至少有一表面的尊敬心。此见人之当求有公志，乃人之自然的理性自然的良心所同认。人只要依其良心理性之所在，以求其志之所在，并不是很难的，而是当下即可求得的。
然而我们把志之诚伪纯驳一问题加入，不只从人之表面的意识中，所透露之良知理性上看，而从人之意识的底层，或人之实际存在状态去看，这问题就复杂了。人并不必是如他自以为是如此，或向人说是如此，而如此实际存在的。人之公私的目标，是常互相移动，或互相掺杂，而且其分别达到之后，亦可互为手段的。如个人之既得名利，可以成我之为社会谋福利之手段；而我个人为社会谋得了福利，亦可成为我个人得名利之手段——由是人之志之诚伪、纯驳，不仅他人不易看清楚；即我们自己亦常不明白，而随时可轻易的自恕自欺。
但是这个问题，亦有其简单的方面。即我们可暂不从一一存在之个体人本身上看，而专从人生在世，其内在的心灵生活之一般的发展阶段上去看。此约言之，即除了极少天生圣哲或天才外，人如顺自然的道路走，人总是由原始的表面的公志之存在，转变为私志之生起，再转变为以公志之达到，为私志之达到之手段，又转变为以口说的公志，文饰自己之私志，而成假人。人如不用一自觉的修养工夫，人之心灵总是由向上而向下，成一拋物线的历程。任你英雄豪杰、才人学者，都逃不过此必然之命运。而扭转此向下之历程者，则为原始的公志之自觉的求生长，并求把一切私志之达到，转化为公志之达到之凭借，最后求成为真正的言行合一、表里洞达之真人。
（三）青年之向上心与其堕落之关键
这种心灵生活的发展历程之所以如此，由于人生在少年青年之第一阶段，其自然生命与精神，总是向上发展的。人之天生的良知理性，在少年青年，是比较在壮年中年老年，自然更清明的。少年青年人，亦是最能直接辨别人之善恶是非，富直接的正义感，并能一往的向慕一理想，而真正佩服崇敬古今人物的。但是这只是自然的生命精神之烛，在燃烧时所放出的自然的光辉。此光辉之能继续放出，由于人来到世间之岁月尚不久，他虽在世界生活，然尚对世界之事物，无真正的占有。在其生活之发展历程中，一切世间事物，皆如只为其自然的生命精神之流所经度、所运用、所消费，而非其所留驻。人无所留驻，则无真正之占有；人无占有，则其生命精神可无真正之陷溺于物之事；其良知理性即能常保持其本有之光明。此即少年青年之所以恒有一自然的向上心也。
但是此种少年青年之自然的向上心，常不能久。其所以不能久是因任何由自然的向上心而生起之理想，无论其最初是如何大公无私，而要其实现于事业，则必须人对世间之事物，能有所占有。因人必须对世间事物有所占有，才能在实际世间有一立脚点，亦才能在事业之成就上有一开始点。物质的东西与货财，是一种可占有的东西。身体的健康强壮，亦是一可占有的东西。名誉权力地位，都是一可占有的东西。人只要一动念，要实现其理想于此客观的世界，人即必然地需要去多多少少占有这些东西，以为其在世间的立脚点，事业的开始点。人由青年而壮年，逐步表现运用其天赋的才智、德性，以获得知识技能及对人之信用以后；人亦必然可多多少少占有一些物质的东西、货财、名誉地位等。然而人在开始对此世间诸事物，觉有所占有之一剎那，即人之生命精神陷溺沉沦于此诸事物的开始。（亦即人转而回头看其所有之才能知识以至德性，而加以把握占有，以生矜持、自恃、倚著、安排等心病之开始。然此诸病较细微，乃宋明理学家所深论，本文姑不说。）对于此所占有者，人必求保存之并扩大之。此保存与扩大之要求，乃随自觉有所占有之一念，直接的自然的引生而出者。此即一私的目标，一私志。自此私志之本原看，最初亦可是依一公志。因人可是为了一公志之实现，而后求有所占有。然此私志既成，则可与最初之公志相对反，而其本身，又要求自然的永远相续下去，此即成为贪财好名好权之意识，而使人之精神向下堕落者。此是一自然的心灵生活之发展之辨证现象。此处人如无自觉的逆反之功夫，人总是顺滑路，一直走下去。人通常在此，则恒只去自觉自己之最初的公志，以为其一切私志之生起，作自恕自饰，而视此私志无碍于我之公志之存在。实则此时吾人已走入最初之公志之否定阶段。顺自然之路而行，乃只能下堕，而永无上升之望者。由是而人乃渐以公志之达到，为私志之达到之手段，与自欺欺人之具。此即亘古及今，千千万万以上之壮年中年老人，罕能自拔之命运。人类之自古及今之乱原，追根究本，亦在于此。
此上的道理，说来有一点抽象。但这都是我数十年来，在与人生活及自己生活中所省察出来的。这有无数之具体事实作证。我亲眼看见无数青年时的朋友的精神，依着此自然的辩证历程，循一拋物线而下堕，而他们自己不知道。我亦曾多多少少帮助一些有理想的青年，使他对世间之事物，能多多少少有所占有，如一点货财与地位之类；又看见他们在开始有所占有的一刹那，即开始失去其原初的理想。此处，各人根器之厚薄浅深，自然不同。根器厚的，经得起困顿贫贱，亦经得起富足与名位。根器较薄的，则在困顿时，尚能挺起脊梁；稍为得意，便向陷溺沉沦的路去。所谓“贫贱则慑于饥寒，富贵则流为逸乐”，自惜叹为人生之大病。然人纵然根器较厚，如顺其自然的道路走，迟早仍终归于堕落。我由此悟到，人在少年青年时之向上心，纯是自然的恩赐，全不可靠。而此向上心之是否能继续，必须有待于后天的立志的功夫。否则烛烧尽了，总是熄灭的。而人之立志的事，则纯为个人自己的事。此与环境无关，他人亦实在帮不了忙。教育之力，不通过人自己之觉悟，亦全莫有用。对此人之由向上而向下的自然拋物线之存在，我是愈来愈看得清楚了。我亲眼看见周遭的人的命运，都在由它作主，而罕能自觉。悲夫！
（四）宗教、艺术、文学与志之兴发
逆反此自然的命运的道路，首在要人深知，人之原始的德性与聪明才智同不足凭仗。人必须由青年起，便知求有一自觉的功夫，去提挈培养自己的志愿，使之生长。人如已知去提挈培养，则我欲仁斯仁至矣，下面可不再多说。人如尚不知提挈培养，则如何提挈培养，可是一问题。在此我并不相信，只是凌空的教训人“你应该如何如何”有什么用处。而由在上的政治人物去教训人“应当为国家民族人类而立大志”，尤缺乏用处。因此事不能由服从外在的命令而得，而只能由内在的觉悟而得。一切对人之劝导，亦只为启发人之此内在之觉悟而已。
此内在觉悟之启发，究从何处开始?我们可以说，此当自人之超越感之提起开始。人之超越感提不起，人之公的志愿总是不能生长，总是为其所占有之事物所拖下，而陷溺沉沦的。要提起超越感，宗教与伟大之文学与艺术，恒能直接显出效用。人无论在真正信仰上帝而与神求交通时，或信仰佛教而视世界万物如幻如化时，人皆有一对世间一切有限事物之超越感之呈现。在此超越感中，把我们一些卑下自私的志愿超越了，而有一生命精神之内在的开拓升腾，心灵之光辉之自己的生发照耀。此不是如直接由我们之自然生命精神之烛燃烧时发的光辉之类，而是另一超自然的生命精神与心灵光辉，在开拓升腾或生发照耀。而人无论由壮美之物而生一庄严高卓之感，或由优美之物而生一润泽和融之感，或由见有伟大坚强的志愿者之视死如归，而生悲剧感，或由见人之役于琐屑渺小之目的，而自矜自诩者之可笑，而生喜剧感；皆可使人对其在世间所占有之有限事物，暂时不复黏滞陷溺，或顿恍然若失，奋然思起。
但是除了真正献身于宗教或艺术或文学者外，宗教或艺术文学，对于一般人，至多有一时的兴发其公的志愿感情之力，仍不能真正树立其公的志愿与情感。此中之理由在：宗教艺术文学，只能把人之精神暂时移入一超现实的境界，而不能使人长住于此境界。人在由教堂及剧场出来，或放下一文学作品，回到其日常生活世界之后，其由宗教艺术文学而生之一切感动，亦可立即烟消雾散。由教堂与文艺作品所暂时激发出之公的志愿情感，亦可只成为人在日常生活中所压服的良心理性之暂时发泄，而聊以自慰者。即在真正献身于宗教艺术者，彼对其所献身之宗教、文学、艺术本身，固恒有一无私的志愿感情，但落到现实的宗教事业艺术事业等上，则他们亦可对其所从事之事业，非常固执自私，以与人争名斗胜，而对于整个国家民族或全体人类之公的志愿感情，却常提挈不起。此亦不仅从事宗教艺术事业等者为然，而是一切从事专业的学术经济社会文化之事业者之通病。
（五）人与其所有物及大公之志愿所由立
方才所述之此种病痛的根原在：人无论依何动机去作社会文化事业，此事业一落到现实上，便成一特定的有限的实际存在，并与现实世界中之物质、财货、名位、权力等东西，发生交涉。人在此便仍必需多多少少占有一些现实的东西，才能成就其事业。而人一占有这些东西，其精神即不免于黏滞陷溺于其中，而求保存其所有，扩大其所有。人之精神即当下生出一颠倒，而为此所占有者之所占有。故宗教艺术虽以使人自现实世界超拔解脱为目的，而落在现实的宗教艺术事业上，宗教家、艺术家仍可是一样的俗人。其争利争权争名之事，可并不后人。人如只孤独的过一种灵修生活或艺术生活，而并不想作一客观的宗教艺术之文化事业时，人诚可对世间之一切东西，由货财至名位都不要。这是最高贵的宗教家艺术家的精神。但这种可贵的精神，只能由对世俗之一往的隔离超越，以反显出。而此种精神，毕竟只能成就个人，而不能成就社会之文化事业与国家民族人类之社会生活的。只有此精神之志愿则是一最高等的私的志愿，然而毕竟不是一大公的志愿。人如何能一方本其公的志愿，在俗世从事特定的社会文化之事业，既要多多少少凭借占有运用一些俗世的东西，而又不为俗世的东西所占有，这才是人生在世上最困难的问题。人于此有无数的自欺，亦可以欺人，而掩盖此问题之困难。人于此须经历无数的精神上心灵上生活上的漩涡。人生命的船，须得由此撑过去，但随时可令此船身粉碎，而遭没顶之祸。此处是人之诚伪交感之地，上帝与魔鬼交战之区。我想，不自欺地通过一切漩涡，以免没顶之祸的，只有一条道路。即人必须既不舍弃其俗世所有的东西，又把其所有的东西，为一公的正面的志愿而使用。这事是很难的。但是舍此他求，我们将发现，无论在世间占有多少东西，都不能满足我；而全与俗世一往隔离超越，则我们无论到如何高的精神境界，总有一琼楼玉宇高处不胜寒之感；而人既来到世间，如果我不能把我所占有的特定事物，用之于一公的志愿，则这些东西便必将占有我，使我陷溺沉沦。故除了既承担我在世间之所有，而又消费之使用之于一公的志愿，我是无路可走的。
我们每一人之人生，有不同深度的三大迷妄。不破此三大迷妄，人皆不能立一公的正面志愿。
人生之第一迷妄，是以为我于世间无所占有。此是妄说。人都占有了其身体、其身体之一程度的健康、呼吸的空气，及若干使用器物与货财。人只要被一人认识，被一人称许，就有了名；人只要在社会存在，便有一位；人只要能影响其他一个人，就有了一点权力。身体、物质、货财、名位、权力等世间的东西，人总是多多少少具有的。故人在世间，必有所有，此是一绝对必然的真理。不然，则人不能在自然社会存在。故人如自以为他什么都莫有，就是第一大迷妄。
人生之第二迷妄，是人自以为能安于其所有，而满足于其中。人在一时可自矜自满，但此只是一时之事。过此一时，无不自视有所缺。富有四海，贵为天子，名震天下之人，同不能满足。因人尚欲求长生不老，富贵万年、名垂万世。但人纵一切称意，又长生不死，人之永远活下去活不完，仍是不能把人之要求全满足的。而且，人之真永远活下去而活不完，此活不完，亦会成一负担，使人厌倦而觉可怕的。人之不能由其所有之一切，以得完全之满足，乃因人既知其“所有”，此“知”即超越此“所有”，而顺此“知”，即会另求有“所有”。因而“有知之人”，乃绝对不能于其“所知之所有”中，完全满足的。故我之一切称意而长生不老，如成为“我所知的我之所有”，我仍不能于其中得满足，而仍将感厌倦，而另求有所有。此亦是一绝对必然之真理。故谓人能满足于其所有，乃人之第二大迷妄。
人能真见得其绝对不能满足于其任何所有中，即可自证其真自己之为超越自己之一切所有之一存在。由此而人可视其一切所有，为自己以外之物而舍弃之，故人可发出一逃出世间之名利、权力及不要富贵寿考之意志，以至发出一不需要任何在身体外之物质，以及心灵以外之身体之意志。此是世界一切大宗教家之超世精神之根原。此志愿非不伟大，亦非不能充量表现，而使人成一纯精神之存在，住于一纯精神的境界，这些都是可能的。我亦曾一直向慕此境界，但是后来又知道，以个人达到此最后目标，即可使人满足，仍是一迷妄。因此只是把人在俗世之一切所有舍弃，而尚未能将此俗世之一切所有，与俗世中之他人，皆加以安顿，使之皆得其所。而这些东西不能安顿，则此纯精神的世界外，仍是一片荒芜与混乱。而人能自觉到此，则人已不能只住在此个人之纯精神之世界内，而不能真安顿自己于此纯精神之世界内了。
去此三迷妄所显之真理是：人在世间，既有所有，又不能满足于其所有，又不能一往只弃其所有，以求其个人之超越其所有。因而人生之唯一正路，是一方承担其所有，而一方又消费之使用之于一超个人的大公无私的志愿之前。唯此可以既实现人之超越其俗世所有者之人性，亦使其在俗世所有者，与俗世中所接之他人，皆可在此志愿下，得其安顿。此中有一理论上的必然与定然。你愈思索，愈将见其必然定然而不可移。除此以外，人无正路可走，无路可以成就自己，亦无路可以成就他人与世界。
人须有一大公无私的志愿，但此志愿之内容，却可有各种。无论平天下、治国、创立一家庭、办一学校、开一工厂，以至从事任何一种社会文化事业，或把我自己造成一有用的人才，同可出于一大公无私的动机，而为依于我们之大公无私的志愿而生之事。而此中之公私之辨，只在一点，此乃人之良知理性所共知：即把我之所有，贡献于超越于我以上之他人，或我与他人集合成之团体、国家、民族、人类社会或宇宙、上帝、佛、菩萨、真美善之境界者，即为公；或为了求能有如此之贡献，而求我之所有之保存与扩大者，亦为公。一个人能有一公的志愿，而为此把天所赋予之才力智慧贡献了、表现了、还诸天地了，乃撒手而去，则此人算尽了他的人性，显出了他之为人之最高的风度。此人即生在天堂，死为神明。反之，人只求超越于我者之属于我，成为我之所独有者，即为私；或为达此目标，而表面求对超越于我者有所贡献，以为手段，亦为私。私欲弥天，欲占有世界万物，而我之心，即在欲幽囚万物的地狱中。
（六）拔乎流俗之心量
人之良知理性可共知此公私之辨，然而人却终难有真正大公无私之志愿。此乃因我既在世间有所有，则我只求保存我所有、扩大我所有之事，乃顺而易行。在此欲舍弃我所有，如舍离世界的宗教家所为，已难如登山。至于欲负担我所有一切，以求贡献于他人与世间等；则有如负重而登山，再以赠故人。其为最难，思之自知。此中之功夫，当如何用，方能立一大公无私之志，实不易答。但我认为我们对此问题，真要切问而近思，则除在我们自己当前之具体生活中求仁，实亦无处可使人能立此志。一切哲学的思辨、宗教的祈祷、艺术文学的陶养与兴发，及一切政治上的鼓舞宣传，都是间接而较不切实际的，不能使人于此问题有亲切感的。然而所谓于自己当前的具体生活中去求仁，同时亦是最不好说的。因各人当前的具体生活中之情态不同，各人之气质不同，而求仁立志之路道，亦不必同。
照我的意思，人要求仁而立一公的志愿，尚不能直接从爱一切人类，忠于国家民族之抽象理想下手。这些理想，是归宿处的总持之概念。然而人之真正的仁心与志愿，并不必能从此直接发动。说爱一切人，亦不是当下可以实践的。因我们试对周遭之许多人，一一加以检讨，我们便可发现其不都是我须爱的。此或因其并不需要我之爱，或因其太坏，或因其可厌，或因其与我利害冲突，我不易去爱，我们通常只能作到不恨而与之以礼节相接。婆婆妈妈的爱一个一个的人，既爱不完，亦不算大仁大志。即国家民族，最初对于我们，亦只是一笼统名词。人之求仁立志，便都不能在此下手。然则自何处下手?我认为首应从当前具体生活中，求有一拔乎流俗的心量之树立下手。这亦是一超越感之建立。此超越感，并不是直接由对人傲慢，看不起人而生。对人傲慢看不起人，正是心中有人。此时是心中根本忘了他人。亦不是由欲舍离世间而生。此乃是即我自己份位上，自下升起我之心灵生命精神，而冒至我们之营营扰扰的与世周旋之生活之上，而使我之直与天通、虚灵不昧的心灵生命精神之自体直接呈露。此心量或超越感，是无特定内容的。其内容即一上升的超越感与心之高明广大之量。人有此感、有此心量，即能一面上开天门，呈露性德，迎迓天命；一面使此心昭临于流俗世间之上，而对流俗世间之名誉权位，可全不计较。此即人求精神向上初步必需有的修养之道。
我们说人之身体、器物、货财、名位、权力，皆是人在世俗中所有的东西。但这些东西中，在人间世中力量最大而最足斲丧人之志气的，却是人求名位权力之心。因此一者皆依于我被人所认识。然被人认识的我，乃我之外在化于他人之心者。我不能只求我之外在化于他人之心，若然，则终必致我之外在于我自己，此诸义皆曾于第一篇论人生之毁誉中言之。人欲回到他自己，而提升其精神，则必须自超越其世俗之名位权力之营求始。此乃道释基儒诸教之所同。然前三教皆重直接制伏名位权力之欲，而视之为烦恼、罪孽或妄念。如基督教要人不求世间之权力，不求人知，只求天知。释教是要人去除一切我慢我瞋，而以名为五盖之一。道家要人自问“名与身孰亲”而学圣人之无名，神人之无功。至于儒家则是要人正面的从我这里，自下而上的直接生起一拔乎流俗之超越感、与高明广大的心量，唯先求一自信，而不期人之必信己，乃使人自然视流俗世间之名位权力，为无足重轻，然亦可不否认其在流俗世间之工具价值。因拔乎流俗之心量，乃一超越流俗，而亦可涵盖流俗之心量。
（七）把我放在世界内看之含义
人在有拔乎流俗之心量时，即有一自下而上的生命精神之升起与开拓，人于此亦即可自动自觉的以宗教艺术文学中之境界来陶养自己，而不只是被动的接受由宗教艺术文学而来之感动。由此而人亦可长住于一宗教文学艺术之境界。但是人即能长有一拔乎流俗之志，而长住于一宗教艺术文学中之境界，尚未能算切问近思的求仁，以立一涵有客观意义之公的志愿。
此涵有客观意义的公的志愿之立，必俟于此拔乎流俗之心量再超转一步，一方“把我自己放在我的世界中去看”，一方“把我的世界放在我里面去看”，由此以使向上冒起之拔乎流俗的心量，平顺的铺开，而落到实际。
所谓把我放在我的世界中去看，此即在自然世界与人间世界中重确认我的现实存在地位。此存在地位，是指我已所有的，而非待我去营求的。此存在地位，一被确认，即把我重置定于世间，而使我能通过自然与他人来看我。我通过他人与自然来看我，不是由求他人认识我而生之好名位权力之心，或向自然求财富一类之活动，而是我能认识之精神，自动的升向广大高明，以包含他人与自然后，再来认识我自己之存在于我所认识之他人与自然之世界之内。然而在我认识了我之存在于他人与自然之内时，我同时即重置定了现实的我之有限性、现实的我之体力、聪明、智慧、才力、德性之有限性，及我在自然世界、人间世界之处一特定之地位，如居一特定之时空、有特定的身体构造、有特定人伦关系社会关系、属于一特定之国家、居一特定之历史时代等。此等等合以构成我之特殊性。此我之有限性特殊性之自觉，乃与我之对其他人与自然物之有限性特殊性之自觉同时起来。于是我之此自觉，即同时显其自身，为通于我所知之一切特殊者有限者之一普遍者无限者，而兼照顾关切我自己及我所对之他人等之两方面，要求其活动之相符相应，以存在、以活动、以各得成就者。此即涵有客观意义的志愿所自生之人心根原所在。由此志愿，而人有一公的事业意志。
我们如果真了解有客观意义之公的志愿之所自生，便知人只本于一原始的向上心、正义感、同情心，而冒出之对社会国家人类之热情的理想，尚只有主观意义而无客观意义。因此时人对于他自己之有限性特殊性、他自己是什么、能作什么，尚没有真正的自觉。此由于他尚未能通过世界来看他自己。直接依于一宗教艺术文学上之启示而生的，对于世界之较具体的理想，亦常只能引起人之浪漫情调。此理想与情调，恒在其了解世界之现实时破灭。否则恒只转为一破坏性的理想或情调，而想推倒一切。此可帮助革命，然不能成就一任何有建设意义之志愿与事业。此亦因其尚未经历“通过世界来了解自己的阶段”之故。一个人有了一拔乎流俗的高明广大之心量，他可以自觉到：在世界中有具此拔乎流俗的心量之我。然而此心量，是一具超越性涵盖性的心量，其本身是不能真认识我之为世界之现实的存在之有限性与特殊性的，是不知我在世界之实际存在地位，亦不知我在世界之毕竟能作什么的。则直接由此心量，仍不能成就一真实的志业。故人如不由此心量再超转一步，人仍是封锁于一高级的主观世界中。而此超转一步之关键，则在通过世界去看我，把我放在世界之内去看。
（八）把世界放在我以内看之意义
我们真要立一客观意义的公的志愿，以成就一公的事业，我们尚须把世界放在我之内看。
所谓把世界放在我之内，即使我与世界合一。但所谓我与世界合一，有许多歧途。第一，把世界之万物与他人，作为我达到私人目的之工具，此亦是把世界放在我之内看之一义。野心家要征服世界，亦是使世界与其自我合一。此只能成就大野心大私欲，决不能成就公的志愿事业。第二，人在徜徉于自然，或欣赏文学艺术时，亦有一物我双忘，心与天游，与造物者游之感。但此通常只是个人之一时的境界，来则来，去则去，而非个人所能真自主的。第三，人在相信泛神论的宗教时，亦可觉万物皆是神的表现，我亦是神的表现，而一时觉万物与我为一。此是艺术的宗教情调。第四，人亦可本于哲学的理论，把我与万物，用一贯原理加以说明。而人在一心观照此一贯原理时，亦可一时如悟大道，而我与万物之别，皆顿时消泯。第五，人在一消极性破坏性的革命热情出现时，亦可觉整个世界皆一齐震动，我与世界万物皆融化于一泛滥的热情之流中，而更无分别。但这些“把世界放在我之内看”或“我与世界之合一”，通通不是能成就一公的志愿事业的。
能成就一公的志愿的“把世界放在我之内看”或“我与世界之合一”，不是一现成之事实，不是先在的真理，亦不是一傥来之境界，而是一在道德的实践历程中逐渐成就。而人生在世，又永无完满成就之一日的。在此实践历程中，人不是把世界向我这里拉，亦不是以我去拥抱世界；而是我之放开我自己，去迎接世界，或离开我之原来的自己，去承担世界。一切合一，皆是在此迎接与承担处之合一。此所谓迎接承担，乃把除我自己以外，而为我所接触的其他人物本身之独立的生长成就之历程或其向往愿欲要求，迎接下来，承担起来。此即一成己而成物之志。己与物在历程中；成己与成物之志愿与事业，亦永在一历程中。此中有一真正的自强不息之精神在贯注。在此精神中，方有一真正的世界在我之内，或我与世界合一之实感。
此上所说的“把世界放在我之内看”中世界，决非一囊括万物的世界理念，而是直接呈现于有限特殊的我之现实存在前，而充满其他有限特殊的具体人物之世界，与由此世界依一定次序，所能通到的其他具体人物之世界。此世界即我之环境之世界。所谓把世界放在我之内看，即把我之环境真放在我之内看，而把我之环境中之具体的存在事物之生长成就，与由求生长成就而生之一切矛盾冲突及一切问题，放在我之内看。人唯由此，乃能发出真正有客观意义的公的志愿，然后能依此志愿，以作出有客观价值之公的事业。离此而言任何理想、任何志愿，都只有一时开辟心胸之价值，都不免使人陶醉于一主观之世界，而造成一人生之躲闪与逃避，亦都不能使人有真正的物我合一之实感。
所谓把我环境中的世界放在我之内看，并不是难懂的道理。人能否如此，相差只在一念之间。然即此一念之间，即天地悬隔。人依其自然的冲动，与表现才能于外的倾向，人初只是视环境为我之生命精神活动的运动场。但在人之自觉的对世间之物有所占有时，人即把其所占有者，与其余之环境中人物划开分别，而与其余环境中之人物，取一对峙态度。由此态度，更引生出一种欲加以利用控制的态度，而与人争名争权争位。宗教文学艺术及一般哲学的态度，则欲由此对峙中超升。至于我们所说之把世界放在我之内看，则是直接把与我及我所占有之物成对峙者，转化而为不与我成对峙者；同时把我与环境中人物之对峙，及环境中之人物，由相对峙而产生之一切矛盾冲突与问题，都视为我自身之内的问题。而我们之每一求此矛盾冲突与问题之解决的事，即都是一有客观意义客观价值的事。由此即可开出真实的有客观意义的公的志愿与公的事业。
（九）逃避与承担及公的志业所自生起之根原
所谓把环境中之事物与其问题，化为我自身之内的事物与问题，即不把一切环境中事物与其问题，推开而使之外在化；却把它加以内在化之谓。如人住在污秽的地方，此污秽与我之要求清洁，有一矛盾，生一问题，我即必求此问题之解决。如果此污秽是在我之房中，我觉此房属于我，我有能力去此污秽，则我必去作一能有客观意义的去污秽的事。但如此污秽是在街上的污秽，我无力去此污秽，则我们通常只想离开此街，以求一新环境，而使我们所感之问题，根本不存在。可见我们通常之解决我与环境间之矛盾的问题，有二办法：一是在我力所得而施的时候，则以改造环境的办法，以为解决；二是由逃避环境以为解决。在前者之情形下，我是视环境在我之内；在后者之情形下，却是推环境于我之外。如果我们于此根本不认此环境为可逃避当逃避者，而把此街上的污秽，当作我自身的问题，则我将立即形成一公的志愿，即根本去除此街上之污秽。而人有此志愿，则会求其实现于一公的事业，如一公共清洁公共卫生的事业。我们可以此例，譬喻一切公的志愿的事业之所由生的根原之所在，亦即一切实践性的社会道德意识的根原之所在。
譬如我在家庭中，父母对我不好，或家庭中妇姑勃谿、兄弟阋墙，这亦是我与环境中之人间之一冲突不和的问题。在此我可想出家，或逃出家庭至社会。此便是一种逃避，而未能把我的环境中之人物及其问题，视为在我之内者。如我逃至社会，而在社会作事，又见一社会团体中人之互相倾轧，各社会团体之互相排挤，各社会上之阶级之互相斗争，于是使我讨厌社会。这又是一种逃避。由此逃避，或使我入深山，离群索居，或使我发心当一纯粹的学者。但在我学问有成时，我又可发现一纯洁的学术之可为政治所利用，或商人所利用，于是我又可逃入宗教教会。但我在教会中，仍可发见种种黑暗。我便只有逃出教会，而或到深山中去过一个人的神秘主义之生活。然而此生活之孤独，及人与鸟兽不可同群之感，又或使我再想逃避孤独，回到人间。在此种逃避历程中，人乃永不能有一公的志愿之确立，与公的事业之成就者。然而人如能反此，而把此上所说之某一时所感之问题，承担起来，把引起我之问题之环境中之人物与我之冲突矛盾，都视如我自身以内之冲突矛盾，而依良知理性，以求其原则性的对自己及他人作有效之解决，则我们立刻随处发现涵有客观意义之公的志愿之涌出，与公的社会事业之当作。因在此不逃避的态度下，则我所接之环境、我之家庭、我所在之社会人群国家，都在我的世界中，即都在我之自己之心中。其中有一矛盾冲突的问题未解决，即我之自己之心中有一分裂，有一痛苦，我不能逃出我自己之分裂与痛苦，而必求融和此分裂与痛苦；我即不能逃出我的世界，亦不能不求我的世界中一切矛盾冲突的问题之解决，而使我去抱一公的志愿，去从事一公的事业。故人在知道其无论如何逃避，终无地可真正藏身而自安之后；人唯一的正当态度，便是把自己所接之环境中之一切人物与其问题，视如在我自己之内，而全部承担起来，同时承担此中之一切分裂与痛苦。由我们对于所承担之每一分裂与痛苦，要求一原则性的，对于我与他人同有效之解决法，即开出一公的志愿公的事业之路。为求一公的志愿之树立，公的事业之成就，人自然可以暂时离开其所在环境，或暂隐居以求其志。但是那只是以逃避为一承担之准备，其最后仍将再来求其所感之问题之真实的解决，而行义以达其道。此不能作逃避论。
我们不能说，人生能不感分裂与痛苦。人有一欲望、一目的活动，即可与环境中之人物分裂而冲突，而此中必然有痛苦，故人生与痛苦相俱。但是人之最大的迷妄，即在常忘却其所感之分裂与痛苦，而求一逃避躲闪之所，然又终不能得，于是悠悠忽忽，过此一生。反之，人能自觉其所感之分裂与痛苦所在，而求一原则性的对人我皆有效之解决法，则人之无限的公的志愿与事业，都可分别在不同人的身上生长起来。人能自觉其病的痛苦，人即生出学医的志愿，去求开出医药卫生的公共事业。人能自觉其愚昧的痛苦，人即生出求知识的志愿，去求开出学术教育的事业。人能自觉家庭的痛苦，人即生出为孝子贤孙以身作则之志愿，去求开出维持家庭道德之教化之事业。人能自觉人与我权利之争的痛苦，人即生出一求人间之权利之分配接近公平的志愿，而开去从事建立礼制法制之事业。人能自觉暴君与极权政治之痛苦，人即生出促进政治民主之志愿，开出求建立民主自由之政治之事业。而我们中国人，今能自觉到视人如物的极权政治之痛苦，中国的分裂之痛苦，中西文化之冲突而相毁的痛苦，我们即当视人如人，而作由极权政治中谋解脱，以统一中国及融通中西文化之事业。总之，凡我们感有一分裂一痛苦之所在，皆是一公的志愿公的事业之生发开始的根原之所在。无论我们之痛苦，是专为自己而痛苦，或兼为他人而痛苦，其原则性的解决法，如是公的，皆可引发生出一公的志愿，公的事业心之兴起。我们之痛苦，有各方面的，其对我个人之强度，亦有各程度的不同。我们之解决此类痛苦之能力，亦各不相同。由是而各人之公的志愿，可各不相同；各人所最乐于从事，并有能力从事之公共事业，亦各不相同。然而人决不会莫有痛苦，亦决不会一无能力，因而决不会不能有一公的志愿，亦决不会莫有任何能力，去参加任何公的事业。由此而任何人皆当求有一公的志愿，并参加一公的事业。虽然人之痛苦之种类，与能力之种类、公的志愿之种类，无人能得而尽论之；然而对于人之如何立志，其下手处，我们却可有一原则性的答案，即：“自觉你一生之真正的痛苦之所在，而思其对于自己与他人同有效之原则性的解决，而尽己之力，与人共求此解决，则你将发生一公的志愿，并寻得你所当从事或参加之公的事业。”
自觉你之真实的痛苦，是诸葛亮教子弟书所谓使庶几之志“恻然有所感”，是宋儒所谓知痛痒。生发出一公的志愿，是诸葛亮所谓“揭然有所存”，是宋儒所谓公而以仁体之。除此以外，人可以有自然的情欲、有私欲、有才能的表现、有知识的获得，以至有深远的识见，有超妙的意境，有虔诚的信仰，有神秘的证悟，以至有一广大的胸襟，高卓的气概，但是尚不足以言有真正的志愿。而只有人在其有一真正的志愿，以主宰其实际存在时，人才真成为一顶天立地，通贯内外人己的真实人格；亦才成为一能开创文化，成就客观的社会事业的人格。此之谓真正明体达用的人。
一九五六年七月十九日