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第一章 道 家

第一节 总 论

道家之学,《汉志》云:“出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”“清虚以自守,卑弱以自持”,实为道家最要之义。《礼记·学记》曰:“君子如欲化民成俗,其必由学乎?”又曰:“古之王者,建国君民,教学为先。”其所言者,为君人南面之学可知。而其下文云:“学无当于五官,五官弗得不治。”又曰:“君子大德不官,大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。世惟不名一长者,乃能兼采众长;亦惟不胶一事者,乃能处理众事。故欲求用人,必先无我。司马谈称道家之善曰:“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化。”又曰:“其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业。有度无度,因物与合。故曰:圣人不朽,时变是守。”盖谓此也。至于卑弱以自持,则因古人认宇宙之动力为循环之故。《老子》曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”此言宇宙之本,惟是动力,而其动之方向为循环也。惟自然力之方向为循环,故凡事无不走回头路者,而盛强绝不足恃。故曰“反者道之动”,又曰“夫物芸芸,各复归其根”,又曰“万物并作,吾以观其复”也。夫如是,故有祸福倚伏之义。故贵知白守黑,知雄守雌。此盖观众事而得其会通,而知柔弱者可以久存,刚强者终必挫折,遂乃立为公例。所谓历记成败存亡祸福者也。内“清虚以自守”,外“卑弱以自持”,“君人南面之术”,尽于此矣。此《汉志》所谓“秉要执本”者也。

《史记·老子韩非列传》云:“老子,周守藏室之史也。”《索隐》云:“藏室史,乃周藏书室之史也。”又《张苍传》:“老子为柱下史,盖即藏室之柱下,因以为官名。”又《张丞相列传》:“秦时为御史,主柱下方书。”《集解》:“如淳曰:方,版也,谓书事在版上者也。秦以上置柱下史,苍为御史,主其事。”《索隐》:“周、秦皆有柱下史,谓御史也。所掌及侍立恒在殿柱之下。故老子为周柱下史。今在秦代亦居斯职。”案《汉书·百官公卿表》:“御史大夫,秦官,掌副丞相。有两丞,一曰中丞,在殿中兰台,掌图籍秘书。”如《索隐》言,藏室柱下为一官,实即御史,则老子所居,似即中丞之职。然此语殊难定。《史记·萧相国世家》云:“沛公至咸阳,诸将皆争走金帛财物之府分之,何独先入收秦丞相御史律令图书藏之。”“汉王所以具知天下厄塞,户口多少,强弱之处,民所疾苦者,以何具得秦图书也。”此图书,即《汉表》所谓图籍,指地图户籍言。盖何之所收止是,其所谓秘书者,则委而去之矣。然《汉志》所谓历记成败存亡祸福古今之道者,实当在秘书之中也。窃疑藏室所藏,正是此物。所谓道德五千言者,实藏室中之故书,而老子著之竹帛者耳。〔1〕今姑弗论此,而道家出于史官之说,则信而有征矣。丞相掌丞天子助理万机,而御史大夫,掌副丞相,皆总揽全局,与他官之专司一事者不同。其能明于君人南面之术,固其所也。

职是故,道家之学,实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用,道家则总揽其全。诸家皆其用,而道家则其体。《汉志》抑之儒家之下,非也。今分论诸家,以道家为首。

第二节 老 子

道家之书,传于今者,以《老子》为最古。《汉志》所著录者,有《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》、《力牧〔2〕》、《伊尹》、《辛甲〔3〕》、《周训》、《太公》、《鬻子》,皆在《老子》前。然多出于依托。今《列子·天瑞》篇引《黄帝书》二条,黄帝之言一条,《力命》篇亦引《黄帝书》一条。《天瑞》篇所引,有一条与《老子》书同,余亦极相类。今《老子》书辞义甚古〔4〕;又全书之义,女权皆优于男权,俱足征其时代之早。吾谓此书实相传古籍,而老子特著之竹帛,或不诬邪?其书出于谁某不可知〔5〕,然必托诸黄帝,故汉时言学术者,恒以黄、老并称也。〔6〕《史记》云:“老子,楚苦县厉乡曲仁里人也。”汉苦县,今河南鹿邑县。地本属陈,陈亡乃入楚,或以《史记》楚人之言,遂断老子为南方之学,与孔子北方之学相对,则大非。〔7〕姑无论苦县本非楚地;即谓老子为楚人,而其所学,为托诸黄帝之学,其必为北方之学可知。《史记》云:“老子居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”此关或以为函关,或以为散关,难定;要未必南行之关。即谓为南行之关〔8〕,而老子学成而后南行,亦与其所著之书无涉也。孔子曰:“宽柔以教,不报无道,南方之强也。”“衽金革,死而不厌,北方之强也。”此南方指中国,北方指北狄言,非以江河流域对举也。春秋时河域之国,曷尝有“衽金革,死而不厌”之俗?吴、楚皆称慓悍,又曷尝能“宽柔以教,不报无道”邪?

老子行事,不甚可考,惟孔子问礼于老子,古书多载之。《礼记·曾子问》,载老聃之言数条,皆涉礼事,足为孔子问礼之一证。或以《老子》书上道德而贱仁义,尤薄礼,因疑此老聃与作五千言者非一人,亦非。知礼乃其学识,薄礼是其宗旨,二者各不相干。犹明于法律者,不必主任法为治,且可尊礼治而薄法治也。不然,古书载此事,何不曰问道,而皆曰问礼邪?《史记》云:“莫知其所终”,而《庄子·养生主》篇,明载老聃之死。或老子事迹,史公有不备知;或《庄子》书为寓言,难定。要《史记》之意,必非如后世神仙家之所附会,则可断也。下文又云:“或曰:老莱子亦楚人也,著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。盖老子百有六十余岁,或言二百余岁。以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公,曰:始秦与周合,合五百岁复而离,离七十岁而霸王者出焉。或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。”此百余言,乃后人记识之语,混入本文者。他不必论,“世莫知其然否”六字,即一望而知其非西汉人文义矣。〔9〕

《史记》云:老子著书五千余言,与今书字数大略相合。此书古代即多引用阐发之者,其辞句皆略与今本同〔10〕,可知今书必多存旧面目。故老子之行事,可征者甚鲜,而其书则甚可信也。

老子之宇宙观,与自古相传之说同。以宇宙之根原,为一种动力。故曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”谷者,空虚之义。神即指动力言之。不死,犹言不息。玄者,深远之义。牝者,物之所由生。言幽深玄远之境,实为天地之所自出也。其力不息,而人不能觉,故曰:“绵绵若存,用之不勤。”又曰:“道可道,非常道。名可名,非常名,无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”常同尚,古假为上字。名之为物,因形而立。〔11〕宇宙开辟,物各有其特异之形,乃可锡以特异之名。若其初,则惟是一气而已。气无异形,则亦无异名。故曰“名可名,非上名”,“无名天地之始,有名万物之母”也。物之生皆依于道。如天地之生万物,人之生子是。然此已非其朔。语其朔,则必未有天地之时,生天地之道,乃足以当之,故曰“道可道,非上道”也。欲为谷之借字,为空隙之义。下文云:“常无欲可名于小。”言最初惟有构成万物之原质,而无万物;此构成万物之原质,即最小之分子,更不可分,故无空隙。无空隙,则可名之曰小矣。〔12〕“常无欲以观其妙”同意。妙当作眇,即今渺字。言最初惟有分子,而无万物之时,可以见宇宙之微眇也。徼为皦之假字。本书曰:“其上不昧,其下不皦。”皦对昧言,乃明白之义。言分子既集合而成万物,则其形明白可见也。有形〔13〕无形〔14〕同出一境,此境则谓之玄。言极幽深玄远。此幽深玄远之境,实为构造天地万物之微细之原质所自出,故曰“众妙之门”也。说皆古代哲学通常之义,本亦无甚难解。特其辞义甚古,后世神仙之家皆自托于老子,又利其然而肆行附会,遂至如涂涂附耳。今故不避其繁而详释之。

老子推原宇宙,极于一种不可知之动力;又认此动力之方向为循环,因之得祸福倚伏,知雄守雌之义,已见前节。此为道家通常之义,无俟缕陈。至其社会及政治思想,则湮晦数千年,有不得不亟为阐发者。

老子之所慨想者,亦为农业共产之小社会。与孔子所谓大同者,正系同物。所谓“小国寡民。使有什百之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之”也。夫日食大牢者,不可使之复茹其粟。今乃欲使已经进化之社会,逆行而复返于榛狉之境,此论者所以疑道家之说为不可行也。而不知此殊非道家之意。盖物质文明之进步,与社会组织之复杂,纯系两事,其间并无因果关系。不幸此世界上,现存而昌盛之社会,此两者之进行,偶尔相偕。其有不然者,则其社会或已覆亡,或尚滞于野蛮之境。世遂谓两者必相平行。其实物质文明之进步,乃人类知识之进步有以致之。与其社会组织之堕落,了无干涉。向使人类社会,永无阶级之分,一守其大同之世,“不独亲其亲,不独子其子;货恶其弃于地,不必藏于己;力恶其不出于身,不必为己”之旧,其知识亦未必不进步;知识进步,其制驭天然之力,亦未有不随之而进步者。且社会组织安和,则无阻碍进步,及毁坏已成之功之事,其进步必更一日千里,远胜于今。虽事无可征,而理实可信。彼谓学问技术之进步,皆以人类自利之心为之基,实为最谬之语。近世进步之速,乃由有已发明之科学为之基。科学肇兴之始,果爱好真理为之乎?抑亦有如今日,悬赏以奖励发明者致之也?且人类之有发明,数十万年矣;私产制度之行,则数千年耳。古人之所发明,虽视今日为拙;其进步,虽较近世为迟;然其性质则无以异。私产未兴之世,又有何私利以鼓动之邪?故知此等,全系习于社会之病态,而忘其健康时之情形之说也。知此,乃可以读道家之书。

道家之所攻击者,全在社会组织之不合理,而不在物质之进步。然其言一若攻击物质文明者,则以物质之进步,与社会之堕落平行。物质实在不合理之社会中进化。凡所创造,皆以供少数人之淫侈〔15〕,社会虽因物质之进步而蒙福,亦因淫侈之增加而受祸,故大声疾呼而攻击之。设使物质之进步,皆以供大多数人之用,道家必不攻击之矣。此犹今日极守旧之人,仍有以机器为奇技淫巧,而欲闭关绝市者。其见解固甚顽陋,然亦因此等物,实随外力之侵略而俱来,故有此愤激不平之念。设使西人之来,与我和亲康乐,日以利民之物,供我之用,吾敢决全国无一人排斥之也。今者欲闭关绝市,尽去守旧之徒之所谓奇技淫巧者,诚不可得。然谓现代之文明,必与帝国主义相附;现代之文明不毁灭,即帝国主义终不可去,有是理乎?细读道家之书,自见其所攻击者,皆为社会之病态,无一语及于物质文明,欲毁坏之,而使社会复返于榛狉之境者。孟子曰:“说《诗》者,不以文害词,不以词害意;以意逆志,是为得之。”岂惟说《诗》,读一切古书,皆当如是矣。

古代民权不发达,一国之事,恒操于少数贵族之手。此少数贵族,则惟务剥民以自利,以遂其淫侈之欲。甚至争城争地;或眩惑于珠玉重器,糜烂其民而战之。民固深被其殃,彼亦未尝不还受其祸。古代之亡国败家,由此者盖不少也。〔16〕故老子深戒之。曰:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。”又曰:“甚爱者必大费,多藏者必厚亡。”又曰:“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大兵之后,必有凶年。”又曰:“夫隹〔17〕兵者不祥之器,物或恶之,故有道者不处。”

古所谓大同郅治之世,其民初无阶级之分。故其利害不相冲突。利害不相冲突,则无相贼害之事。人既不相贼害,自不必有治之之法律,并不必有教之之训条矣。道德〔18〕法律,其为物虽殊,其为既有恶之后,乃教人去之,而使之从事于所谓善,则一也。然则既有道德法律,其社会,即非纯善之社会矣。故曰:“天下皆知美之为美,斯恶矣。皆知善之为善,斯不善矣。”又曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”又曰“大道废,有仁义;慧知出,有大伪;六亲不和有孝慈;国家昏乱有忠臣”也。随社会之变乱,而日出其法以治之,此犹治病者日事对证疗法,而不为根本之图。治法愈繁,其去健康愈远。则何如尽弃现在之法,而别为治本之计乎?故曰:“绝圣弃知,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。”此所谓圣知者,非明于事理之圣知,乃随社会病态之变幻,而日出其对证疗法以治之之圣知。然则所谓孝慈者,亦非真父子相爱之孝慈,乃父子相夷,而禁之使不得然之孝慈;所谓巧者,非供民用之械器;所谓利者,非厚民生之物品;乃专供少数人淫侈之物,使民艳之而不能得,而因以引起其争夺之心者耳。老子又曰:“民之饥,以其上食税之多〔19〕;民之难治,以其上之有为〔20〕;民之轻死,以其奉生之厚”〔21〕,谓此也。所谓绝圣弃知,自非争讼未息,而先去法庭;盗贼遍野,而先去军警。然徒恃军警及法庭,终不可谓治之至,而必别有其根本之图,则其义皎然矣。《老子》曰:“化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴〔22〕,夫〔23〕亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”此语看似迂阔。然设使今日之豪富,能尽革其淫侈之习;有权力者,能尽弃其权力,而一与凡民同,民果尚有欲乎?民皆无欲,天下尚有不定者乎?此义诚非旦夕可行,然语夫治之至,则舍此固莫属也。

人心之险恶,既因社会组织之堕落而然,非因物质文明之进步而至,则知《老子》所谓“古之善为道者,非以明民,将以愚之”,绝不足怪。何则?人对于天然之知识,及其克服天然之能力,虽日有增加,断不至因此而相欺相贼。至于诈愚之智,侵怯之勇,则本乃社会之病态;此犹病者之神经过敏,本须使之镇静,乃能复于康健也。故谓道家欲毁弃物质文明,或谓道家欲闭塞人民之知识,皆全失道家之意者也。

第三节 庄 子

庄子之学,与老子相似而实不同。《天下》篇曰:“笏漠无形,变化无常。死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归。古之道术有在于是者,庄周闻其风而悦之。”此数语,最能道出庄子学术真相。庄子之意:以为天地万物,皆一气变化所成,其变化人无从预知之;故同在宇宙之中者,彼此亦不能相知。世之执其所见,自谓能知者,均属妄说。执此妄说,而欲施诸天下,则纷扰起矣。故治天下之法,莫如泯是非。泯是非则不执成见。凡事皆当尽力考察,随时变换办法,以求适合,即今重客观而戒恃主观之说也。至于人之所以自处,则将来之祸福,既不可知,自莫如委心任运,听其所之。心无适莫,则所谓祸者,即已根本无存矣。老子之主清虚,主卑弱,仍系为应事起见,所谈者多处事之术;庄周则意在破执,专谈玄理,故曰其学相似而不同。然其宗旨,则究于老子为近。故《史记》谓其“于学无所不窥,然其要本,归于老子之言”;而《庄子》书中,称颂老子之辞,亦最多也。

庄周,《汉志》云宋人。《史记》云:“蒙人,尝为蒙漆园吏。”汉蒙县故城,在今河南商丘县东北,故宋境也。《汉志》云其书五十二篇,而今传本只三十三篇。陆德明曰:“《汉志》:《庄子》五十二篇,即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞,或类占梦书,故注者以意去取。其《内篇》众家并同。自余或有外而无杂。惟郭子玄所注,特会庄生之旨,故为世所贵。”郭注即今本也。〔24〕凡《内篇》七,《外篇》十五,《杂篇》十一。除《杂篇》中之《说剑》、《渔父》、《列御寇》三篇外,大抵精绝。盖其杂者,已为前人所删矣。论者多独重《内篇》,实未免以耳为目也。

《庄子·天地》篇曰:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德。〔25〕未形者有分,且然无间谓之命。〔26〕留〔27〕动而生物,物成生理谓之形。形体保神,各有仪则谓之性。”此推原物之所自始也。《知北游》曰:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”“朽腐复化为神奇,神奇复化为朽腐,故曰通天下一气耳。”《寓言》曰:“万物皆种也,以不同形相禅。”此言物既成之后,仍变化不已也。故曰:“彼出于是,是亦因彼。”又曰:“方生方死,方死方生。”此等变化,庄子以为即万物所自为,而非别有一人焉以司之。故《齐物论》篇,譬诸风之万窍怒号,而曰“吹万不同,而使其自已,咸其自取,怒者其谁”也。

设使世界而如宗教家之说,有一天神焉以主之,则其原因至简,能知此天神,即能知世界之真相矣。若万物之变化,其原因即在乎万物,则以世界之广大,现象之纷繁,遍观尽识,势有不能,又何从知变化之所自,而据以逆测其将来?故庄子之论世界,径以为不可知也。其说尽于《秋水》篇“量无穷,时无止,分无常,终始无故”四语。量无穷从空间言;时无止从时间言;分无常,言物之变化不定〔28〕;终始无故,则言其因果之不可知也。

人不惟不能知世界也,亦彼此不能相知。以凡物所恃以为知之官能不同,而其所处之境又不同也。《齐物论》:“啮缺问于王倪曰:子知物之所同是乎?曰:吾恶乎知之?曰:子知子之所不知邪?曰:吾恶乎知之?然则物无知邪?曰:吾恶乎知之?”即此理。

不惟彼此不能相知也,即己亦不能自知。以人之情缘境而异,而其所处之境,无从预知也。《齐物论》曰:“丽之姬,晋国之始得之也,涕泣沾襟。及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其始之泣也。”此与“梦饮酒者旦而哭泣,梦哭泣者旦而田猎”何异?“方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”故曰:“予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱〔29〕丧而不知归者邪?”

人之有知,惟恃感觉,而感觉实不足恃,此世界之所以终不可知也。《天道》篇曰:“视而可见者,形与色也;听而可闻者,名同声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉?”谓此也。

即谓形色名声,为可以得物之情,亦惟能得其形迹,而合诸物而成之共相,不可知也。《则阳》篇曰:“少知问于大公调曰:何谓丘里之言?大公调曰:丘里者,合十姓百名而以为风俗也。今指马之百体而不得马,而马系于前者,立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高,江河合小而为大,大人合并而为公。万物殊理,道不私,故无名。”理者分形,道者共相,合马之百体,人能知为马;合殊理之万物,人不能知为道,以其一有形,一无形;一体小而系于前,一则不能遍察也。

然则人之所谓知者,皆强执一见而自以为是耳,所谓“随其成心而师之”也。若去此成心,则已空洞无物。故曰:“未成乎心而有是非,犹今日适越而昔至”,言其无是理也。〔30〕

是非既不可知,故辩论之胜负,全与是非无涉。《齐物论》曰:“使我与若辩,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不我胜,我果是也?而果非也邪?”“使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?”盖世既无一人能真知他人,自无一人能判定他人之是非者,顾执一己之是非,而欲强天下以从我,无怪其徒滋纷扰也。然执一己之是非,以为天下之公是非不可,而在一定标准之下,而曰:我之是非如是,则固无不可。所谓“彼亦一是非,此亦一是非”也。故曰:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”〔31〕

天下既无是非矣,复事学问何为?曰:不然,摧邪所以显正。庄生之齐是非,正以执一己之是非,以为天下之公是非者,贻害甚烈,故欲辞而辟之耳。知一己之是非,不可以为天下之公是非,则能随顺万物,使万物各得其所;而己之所以自处者,亦得其道矣。《秋水》篇:北海若语河伯以齐是非之旨。河伯诘之曰:“然则何贵于道。”北海若曰:“知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。”“知道者必达于理”,谓明于原理,则能知事物之真相。“达于理者必明于权”,言能知事物之真相,则能知其处置之方也。解牛者“依乎天理”,“因其固然”〔32〕;养虎者“时其饥饱,达其怒心”〔33〕,正是此旨。《则阳》篇:“长梧封人谓子牢曰:君为政焉勿卤莽,治民焉勿灭裂。昔予为禾,耕而卤莽之,则其实亦卤莽而报予;芸而灭裂之,则其实亦灭裂而报予。”强执一己之是非,而施诸天下,终必召卤莽灭裂之报,正由其不知道,不明理,故不达权,以至于是也。

此皆庄周之治术也。至其自处之方,则在于顺时而安命。盖自然之力甚大,吾固无从与之抗;不能与抗,而强欲抗之,则徒自寻烦恼而已。《大宗师》曰:“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣,然而夜半,有力者负之而走。”又曰:“父母于子,东西南北,惟命之从。阴阳于人,不翅于父母。彼近吾死,而我不听,我则悍矣,彼何罪焉。”皆极言自然力之不可抗也。自然力既不可抗,则惟有委心任运,听其所之。故曰:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。”夫一切听其自然,似不足避祸而得福者。然所谓祸福者,本非身外实有此境,乃吾心自以为福,以为祸耳。《庚桑楚》篇所谓:“寇莫大于阴阳无所逃于天地之间。非阴阳贼之,心则使之也。”心苟泯乎祸福之见,则祸已不待去而去,祸去即得福矣。故“安时而处顺,哀乐不能入”,为庄周所谓养生之主。

执伪是非以为真是非,而遂至于祸天下者,可举实事为证。〔34〕《则阳》篇曰:柏矩“之齐,见辜人焉,推而强之,解朝服而幕之,号天而哭之,曰:子乎!子乎!天下有大菑,子独先离之。曰:莫为盗,莫为杀人。荣辱立,然后睹所病;货财聚,然后睹所争。今立人之所病,聚人之所争,穷困人之身使无休时,欲无至此,得乎?”“匿为物而愚不识,大为难而罪不敢,重为任而罚不胜,远其途而诛不至。民知力竭,则以伪继之。日出多伪,士民安取不伪?夫力不足则伪,知不足则欺,财不足则盗。盗窃之行,于谁责而可乎?”此节所言,见得世俗所谓功罪者,皆不足以为功罪,而强执之以赏罚人,其冤酷遂至于此,此则齐是非之理,不可以不明审矣。《胠篋》篇曰:“为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之。为之权衡以称之,则并与权衡而窃之。为之符玺以信之,则并与符玺而窃之。为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。”尤为说得痛快。盖窃仁义之名,以行不仁不义之实,正惟不仁不义者而后能之。是则仁义之立,徒为能行仁义者加一束缚,更为不仁不义之人,资之利器耳。是以仁义为药,对治不仁不义之病,丝毫未能有效,且因药而加病也。夫必世有不仁不义之事,而后仁义之说兴;非仁义之说既兴,而世乃有不仁不义之事。故谓立仁义之说者,导人以为不仁不义,立仁义之说者,不任受怨也。然以仁义之名,对治不仁不义之病,只限于其说初立之一刹那顷。〔35〕此一刹那顷既过,即仁义之弊已形,执之即转足为病。故曰:“仁义者,先王之蘧庐,可以一宿,而不可以久处也。”然世之知以仁义为蘧庐者鲜矣。已陈旧之道德,古今中外之社会,殆无不执之以致祸者。此则庄生之所以瘏口哓音,欲齐是非以明真是非也。

第四节 列 子

《汉志》有《列子》八篇。注曰:“名圄寇,先庄子,庄子称之。”今本出于晋张湛。湛《序》谓其祖得之外家王氏,则王弼之徒也。此书词旨,多平近不似先秦古书处。篇中屡及周穆王西游事,皆与《山海经》、《穆天子传》等相符。又有西极幻人之说,明系魏、晋后人语。〔36〕此书为湛所伪造,似无可疑。然必谓其绝无根据,则亦不然。今此书内容,与他古书重复者正多。汪继培谓“原书散佚,后人依采诸子,而稍附益之”,最为得实。湛《序》云:“所明往往于佛经相参,大同归于老、庄。属辞引类,特于《庄子》相似。庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子多称其言。”即湛自道其依采附益之供状也。

此书盖佛教初输入时之作。然作者于佛家宗旨,并未大明,故所言仍以同符老、庄者为多,与《庄子》尤相类。《庄子》书颇难读,此书辞意俱较明显,以之作《庄子》参考书最好。径认为先秦古书固非,谓其彻底作伪,全不足观,亦未是也。

魏、晋人注释之哲学书,具存于今者有三:(一)王弼之《易注》,(二)郭象之《庄子注》,(三)即此书也。而此书尤易看,看此三种注,以考魏、晋人之哲学,亦良得也。

今此书凡八篇。第一篇《天瑞》,第五篇《汤问》,乃书中之宇宙论。言宇宙为人所不能知,极端之怀疑论也。第二篇《黄帝》,言气无彼我,彼我之分由形。不牵于情而任气,则与物为一,而物莫能害。第三篇《周穆王》,言真幻无异。第四篇《仲尼》,言人当忘情任理。此等人生观,亦与《庄子》相同。其发挥机械论定命论最透彻者,为《力命》、《说符》二篇,其理亦皆庄生书中所已有,特庄生言之,尚不如此之极端耳。古代哲学,方面甚多,而魏、晋独于此一方面,发挥十分透彻,亦可知其颓废思想之所由来也。《杨朱》一篇,下节论之。

第五节 杨 朱

杨朱之事,散见先秦诸子者,大抵与其学说无涉,或则竟系寓言。惟《孟子》谓“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也”,当系杨朱学术真相。孟子常以之与墨子并辟,谓“杨朱、墨翟之言盈天下”;又谓“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”,则其学在当时极盛。今《列子》中有《杨朱》一篇,述杨子之说甚详。此篇也,或信之,或疑之。信之者如胡适之,谓当时时势,自可产生此种学说。疑之者如梁任公,谓周、秦之际,决无此等颓废思想。予谓二说皆非也。杨朱之学,盖仍原出道家。道家有养生之论,其本旨,实与儒家修齐治平,一以贯之之理相通。然推其极,遂至流于狭义之为我与颓废,所谓作始也简,将毕也巨,此学问所以当谨末流之失也。

道家养生之论,《老子》已言之。如曰“贵以身为天下,若可寄天下。爱以身为天下,若可托天下”〔37〕是也。《庄子》之《缮性》、《让王》,《吕览》之《贵生》、《不二》,《淮南》之《精神》、《道应》、《诠言》诸篇,发挥此义最为透彻。《让王》篇曰:“尧以天下让许由,许由不受。又让于子州支父。子州支父曰:以我为天子,犹之可也。虽然,我适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。夫天下至重也,而不以害其生,又况他物乎?唯无以天下为者,可以托天下也。”天下至重,而不以害其生,则与杨子之拔一毛利天下不为近矣,而顾曰可以托天下,何也?道家之意,以为人生于世,各有其所当由之道,即各有其所当处之位。人人能止乎其位,则无利于人,亦无害于人,而天下可以大治。若其不然,一出乎其所当处之位,则必侵及他人之位;人人互相侵,则天下必乱,固不问其侵之之意如何也。〔38〕道家之言治,所以贵反性命之情者以此。〔39〕故道家之言养生,其意原欲以治天下。《执一》篇曰:“楚王问为国于詹子。詹子对曰:何闻为身,不闻为国。詹子岂以国可无为哉?以为为国之本,在于为身,身为而家为,家为而国为,国为而天下为。故曰:以身为家,以家为国,以国为天下。此四者异位同本。故圣人之事,广之则极宇宙,穷日月,约之则无出乎身者也。”可谓言之深切著明矣。天下国家,与身异位同本,理颇难明。《淮南·精神训》论之最好。其说曰:“知其无所用,贪者能辞之;不知其无所用,廉者不能让也。夫人主之所以残亡其国家,捐弃其社稷,身死于人手,为天下笑,未尝非为欲也。夫仇由贪大钟之赂而亡其国;虞君利垂、棘之璧而禽其身;献公艳骊姬之美而乱四世;桓公甘易牙之和而不以时葬;胡王淫女乐之娱而亡上地。使此五君者,适情辞余,以己为度,不随物而动,岂有此大患哉?”此从消极方面言之也,若从积极方面言之,则其说见于《诠言训》。《诠言训》曰:“原天命,治心术,理好憎,适情性,则治道通矣。原天命则不惑祸福。治心术则不妄喜怒。理好憎则不贪无用。适情性则欲不过节。不惑祸福,则动静循理。不妄喜怒,则赏罚不阿。不贪无用,则不以欲用害性。欲不过节,则养性知足。凡此四者,弗求于外,弗假于人,反己而得矣。”“适情辞余,以己为度”,乃养生论之真谛。“原天命,治心术,理好憎,适情性”,即所谓反其性命之情也,惟反其性命之情者,乃可以养生;亦惟反其性命之情者,乃能为天下。故曰“唯无以天下为者,可以托天下”也。世之不明此理者,每谓天下之治,有待人为。殊不知如是,则吾已出乎其位,出位即致乱之原。虽一时或见其利,而将来终受其弊。故桀、纣之乱在目前,而尧、舜之乱,在千世之后。何则?古之人好争,好争则乱,于是以礼让为教。夫以礼让治当时之乱则可矣;然讲礼让太过,其民必流于弱;中国今日,所以隐忍受侮,不能与外族竞者,则礼让之教,入人太深为之也。然如德意志,承霸国之余业,席累胜之遗烈,志欲并吞天下,囊括欧洲。终以过刚而折。夫其今日之摧折,则其前此之军国主义之训练为之也;而其前此之盛强,则亦此故。凡出乎其位之事,虽得利于一时,未有不蒙祸于将来者。佛说世人所为,“如以少水,而沃冰山,暂得融解,还增其厚”,理正由此。今中国自伤其弱,而务求强,其将来,难保不为从前之德意志;欧洲之人,经大战之创痛,而思休养生息,其将来,又安保不为今日之中国?然则谓中国今日之弱,乃前此之教礼让者致之;德意志今日之摧折,乃前此之唱军国民主义者致之,固无不可。即谓中国将来之失之过刚,仍系昔之教礼让者贻之祸;欧洲将来之过弱,仍系前此唱竞争者种之因,亦无不可也。一事之失,辗转受祸,至于如此;然则孰若人人各安其位,不思利人,亦不思利己之为当哉?故《列子》载杨朱之言曰:“善治外者,物未必治;善治内者,物未必乱。以若之治外,其法可以暂行于一国,而未合于人心;以我之治内,可推之于天下。”又曰:“古之人,损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”夫人人不损一毫,则无尧、舜;人人不利天下,则无桀、纣;无桀、纣,则无当时之乱;无尧、舜,则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我之说如此;以哲学论,亦可谓甚深微妙;或以自私自利目之,则浅之乎测杨子矣。〔40〕

然则杨朱之说,即万物各当其位之说,原与儒家相通。然所谓位者,至难言也。以人人论,则甲所处之位,非乙所处之位;以一人论,则今所处之位,非昔所处之位。以位之万有不同,所谓当其位者,亦初无一定形迹。“禹、稷、颜子,易地则皆然”;“穷则独善其身,达则兼善天下”,皆是理也。然则处乎君师之位者,即以一夫不获为予辜,亦不为出其位;遭值大乱之时,又怀救世之志者,即如孔子之周游列国,亦不为出其位。若但执七尺之躯为我,以利此七尺之躯为为我,而执此为当处之位,则谬矣。然智过其师,乃能传法。此一种学说,推行既广,必不能无误解其宗旨之人。此杨氏之末流,所以流于无君,而孟子所以辟之也。然则如《杨朱》篇所载之颓废思想,乃杨学之末流,固非杨子之咎,而亦不得谓杨氏之徒无此失也。《列子》固系伪书,其所谓《杨朱》篇者,亦或不可信。然《庄子·盗跖》篇,设为盗跖告孔子之辞曰:“今吾告子以人之情,目欲视色,耳欲听声,口欲察味,志气欲盈。人上寿百岁,中寿八十,下寿六十;除病瘦〔41〕死丧忧患,其中开口而笑者,一月之中,不过四五日而已矣。天与地无穷,人死者有时,操有时之具,而托于无穷之间,忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意,养其寿命者,皆非通道者也。丘之所言,皆吾之所弃也。亟去走归,毋复言之。子之道,狂狂汲汲,诈巧虚伪事也,非所以全真也,奚足论哉!”与《列子·杨朱》篇所谓:“徒失当年之至乐,不能自肆于一时,重囚累梏,何以异哉?”“生则尧舜,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨。腐骨一矣,孰知其异?且趣当生,奚皇死后”者,又何以异?跖之言曰:“不能说其志意,养其寿命者,皆非通道”;又曰:“子之道,非所以全真”,皆可见其所持,为道家养生论之流失也。《列子》此篇,盖真伪参半。盖剽取先秦古籍,而又以己意润饰之者耳。

第六节 管子 鹖冠子

《管子》,《汉志》隶之道家,《隋志》隶之法家,然实成于无意中之杂家也。书中道法家言诚精绝,然关涉他家处尤多。如《幼官》、《幼官图》、《四时》、《五行》、《轻重》已为阴阳家言,《七法》、《兵法》、《地图》、《参患》、《制分》、《九变》为兵家言,《霸言》为纵横家言,《地员》为农家言是也。诸家之书,所传皆少,存于此书中者,或转较其当家之书为精;即以道法家言论,亦理精文古,与老、庄、商、韩,各不相掩。真先秦诸子中之瑰宝也。

孟子斥公孙丑曰:“子诚齐人也,知管仲、晏子而已矣。”管、晏之功烈,齐人盖称道弗衰。凡有传说,一以傅之,而学者亦自托于此以为重,势也。晏子之书,传于今者,有《晏子春秋》,大抵记晏子行事。《管子》记行事者有《大中小匡》、《霸形》、《小称》、《四称》诸篇。《中小匡》及《立政》、《乘马》、《问》、《入国》、《度地》诸篇,又多记治制。盖较晏子书尤恢廓矣。制度果出管子与否,诚难质言,然必不容凭空虚构,霸国之遗烈,固因之而可考矣。《轻重》诸篇,予疑为农家言,别于论农家时述之。此说确否,予亦未敢自信。然轻重之说,诸家皆不道,惟《管子》书为特详,则亦其书之所以可贵也。

《汉志》有《鹖冠子》一篇,注曰:“楚人,居深山,以鹖为冠。”今本凡三卷,十九篇。有宋陆佃注。《四库提要》曰:“佃《序》谓韩愈读此称十六篇,未睹其全。佃,北宋人,其时古本《韩文》初出,当得其真。今本《韩文》乃亦作十九篇,殆后来反据此书以改韩集。”王闿运曰:“道家《鹖冠子》一篇,纵横家《庞煖》二篇。《隋志》道家有《鹖冠》三卷,无《庞煖》书,而篇卷适相合,隋以前误合之。”今案此书,第七、第八、第九、第十四、第十五诸篇,皆庞子问而鹖冠子答。第十六篇,赵悼襄王问于庞煖。十九篇,赵武灵王问于庞煖。盖庞子赵将,而鹖冠子则庞子之师,此其所以误合也,此书义精文古,决非后世所能伪为,全书多道、法二家言,又涉明堂阴阳之论〔42〕,与《管子》最相似。第九篇言治法,尤与《管子》大同。盖九流之学。流异源同,故荆楚学者之言,与齐托诸仲父之书相类也。

第七节 其余诸家

道家之学,其书具存于今者,略如上述。外此诸家,则书已不存,仅能于他家书中,见其大略矣。

《庄子·天下》篇,以彭蒙、田骈、慎到三人为一派,谓其“齐万物以为首”,“知万物皆有所可,有所不可,故曰:选则不遍,教则不至,道则无遗者矣”。“是故慎到弃知去己,而缘不得已。泠汰于物,以为道理。”〔43〕“不师知虑,不知前后。推而后行,曳而后往。夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰:至于若无知之物而已,无用贤圣。”“豪杰相与笑之曰:慎到之道,非生人之行,而至死人之理,适得怪焉。田骈亦然,学于彭蒙,得不教焉。”〔44〕高诱《吕览注》,亦谓“田骈齐生死,等古今”,则此三人学说,实与今庄生书所载者相近。《史记·孟荀列传》曰:“慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄、老道德之术,因发明序其指意。故慎到著十二篇,环渊著上下篇,而田骈、接子,皆有所论焉。”《汉志》亦有《田子》二十五篇,《捷子》二篇〔45〕,《蜎子》十三篇。〔46〕皆亡。而《慎子》四十二篇,在法家。〔47〕

《史记》谓老子著书,出于关尹之怂恿。《汉志》有《关尹子》九篇。注曰:“名喜,为关吏。老子过关,喜去吏而从之。”《庄子·天下》篇,亦以二人列为一派,则其学之相近可知。今之《关尹子》,多阐佛理,又杂以阴阳之说。并有龙虎、婴儿、蕊女、金楼、绛宫、宝鼎、红炉等名。盖融合后世之道家言及佛说而成者。其文亦似佛经,全不类先秦古书。凡作伪书,无如此不求似者。盖其意非欲伪古,真是借题古书之名,使人易于寓目耳。

道家伪书,又有《鬻子》。案《汉志》,道家有《鬻子》二十二篇,注曰:“名熊,为周师。自文王以下问焉。周封,为楚祖。”小说家又有《鬻子》说十九篇,注曰:“后世所加。”《隋志》:道家,《鬻子》一卷,小说家无。《旧唐志》,小说家有,道家无。《新唐志》同《隋志》。今本凡十四篇,卷首载唐永徽四年华州县尉逢行珪进表。各篇标题,皆冗赘不可解。又每篇皆寥寥数语,绝无精义。《列子》之《天瑞》、《黄帝》、《力命》三篇,各载《鬻子》之言一条。《贾子·修政下》,亦载文王等问于鬻子事七章。此书皆未采及,伪书之极劣者也。

《汉志》:《文子》九篇。注:“老子弟子,与孔子并时,而称周平王问,似依托者也。”今本《文子》,多袭《淮南》,亦取《庄子》、《吕览》,多浅鄙之言。引《老子》处,尤多误解,决为后世伪书。又非《汉志》所谓依托者矣。

此外诸家,或名氏仅见他书,学术宗旨,更无可考,今皆略之。

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