《六艺论》当以六艺统摄古今一切学术。今世所谓文学属于《诗》，政事、社会、经济属于《书》，人事、法制属之《礼》，音乐、艺术属之《乐》，本体论、宇宙论属之《易》（哲学当然在内。但哲学译自泰西，意云爱智，爱智即是执见，执见即是法执，应在破除之列，故其为名不妥）。若夫《春秋》之义，以今人语言释之，则所谓有正确之宇宙观，乃有正确之人生观，知宇宙自然之法则，乃知人事当然之法则也。此六艺之统摄今世之学术也。经、史、子、集之分始见于《隋书•经籍志》，前此但有甲、乙、丙、丁之分部而已。《太史公自序》附于《春秋》，史部本为经之支流，后世史书多不足以语此，惟《纲目》为有此义。章实斋所云“六经皆史”，实颠倒见耳。是故史部可附于《春秋》。老子观变甚深，出于《易》。孟子长于《诗》，而其说性善、言仁义，实本于《易》。其所为书，语不及《易》，善《易》者不言《易》耳。邵尧夫言“孟子得《易》之体，老子得《易》之用”，深为得之。墨子出于《礼》，名家、法家亦出于《礼》而失之者。荀子本通六艺，而言性恶则是其失。其言礼，主法后王，故开法家，其后学出一李斯，便乱天下。庄子文辞华美，出于《诗》，其义汪洋自恣而无端崖，实出于《乐》。乐主和同，为说太过则有此失。是故子部可附于群经。至于各家文集，皆可附于《诗》。此六艺之统摄四部也。班氏《艺文志》以诸子为出于王官，实则应谓出于六艺。子部既各有所属矣，此六艺之统摄九流也。《易》可以统《礼》《乐》，《春秋》可以统《诗》《书》，此六艺之互相统摄也。一切学术莫之能外，此所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”者也。然此仅轮廓而已，是当有以实之，乃不徒托空言。自来说经各家得失互见，言《礼》当宗康成，传《易》应推伊川，朱子《诗传》不尽可据而大义不误，《尚书》应用《蔡传》，《春秋》应推《胡传》，杜预不及也。六艺之传各有流失，自先儒未尝以为讳，是当依佛氏判教之法一一别之。班氏《艺文志》叙录各家，亦皆明其短长。近人廖季平所为书，颇有判教意味。初分今古，以为《周礼》古文，《王制》今文，故不尽符合。比如郑氏说礼，有违异处，则以属之殷制，或以汉制说《周官》，廖氏伎俩亦无以异。继而讲小大，举经中言小大处，如“大同”、“小康”之类，一一排而比之，其意以为小者不必是恶也。最后讲天人，以为《诗经》所言，全是天事，以“聊乐我云”为“聊乐我魂”，其言乃荒诞不可究诘。廖氏虽经文熟，天资高，而不知义理，不读佛书，向壁虚造，臆说武断，流而为康有为，误人不浅。吾书如可下笔，自当矜慎出之，“君子于其言，无所苟而已矣”。孟子叙列圣之传，当仁不让，直接尼父。而伊川之为《明道行状》，亦以上继孔孟。子张云：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”士固不可以不弘毅也。往者吾尝注《大学》，依义学之法释之，与先儒规模不同，而条理明晰，易于领悟。既而毁弃之，嫌其有类于佛家面目，疑若蹈习窠白也。

“经”字就字义言，是线装书，佛经谓之修多罗sutra，亦以贝叶为书，以线贯之，略如中土之竹简韦编。就义理言，则是常道，所谓“人伦日用之间所当行”者也。如实而言，须知六经非是圣人撰造出来，而是人人自性所具之理，如非固有，圣人岂能取而与之？执言语、泥文字者每以典册为经，不知宇宙间本来有这些道理，盈天地间莫非经也。寒暑昼夜，阴晴朝暮，乃至一人之身，语默呼吸，作息行止，何莫非《易》，不必限于六十四卦、三百八十四爻也。政事之得失，国家之治乱，人物之贤否，何莫非《书》，不必限于今古文若干篇也。一切吟咏语言，虽有精粗美恶浅深之不同，何莫非《诗》，不必限于三百篇也。即如孺子“沧浪之歌”，信口而出，圣人闻之，则声入心通，发为“清斯濯缨，浊斯濯足”之义，岂非诗教？顾沧浪之歌又何尝在三百篇之内耶？拘泥文字、寻行数墨者流何尝知六经之外别有一部没字真经耶？但此文为一般人言之，自不必惊怖其说，以为茫无端涯。此是了义教，不可为初学说法。遽为说此，便束书不观矣。

“博我以文”是六艺之文，“约我以礼”是六艺之道。

六艺可以互相统摄。邵康节以四时配《诗》《书》《礼》《春秋》，谓四时有春之春，春之夏，春之秋，春之冬，其余三季准此。实则《诗》亦有《诗》之《易》，《诗》之《诗》，《诗》之《书》，《诗》之《礼》，《诗》之《乐》，《诗》之《春秋》，其余各经准此可知。

吾说六艺，颇采义学家方法。佛法有折、摄二门，二门原是一门。虽推论远及西方，未尝有外之之意。

六艺统诸子，理固如是，但流派既分，亦不必泯其差别相。必谓诸子之名可以不立，似亦少过。

今人受科学影响太深，习于分析，于六艺内容一无所知，而轻视渐甚，故于六艺统摄一切学术之说必不肯信。

今人讲国学者，以经学、史学、诸子学并列，而不知其皆统于六艺。吾以六艺统诸子，非欲径废诸子学之名也。

将来作《六艺论》，辞当简约，不必引书，全自胸襟流出，已足取材。

论经术、经学之别云：汉人言经术，通经可以为政，国有大疑大难，每以经义断之；唐人专事注释，便成经学；宋人以义理明经，见处远过汉人，乃经术正宗。书院讲习，亦此志也。

先生讲剩语一则，指陈六艺流失云：不觉即是愚，不如实即是诬，贵安排即是烦，骋言说即是奢，执人我即是贼，惑名言即是乱。

问：“西来学术亦统于六艺”，请易“统”为“类”何如？答云：类是别相，统是总相，总不离别，别不离总，总别亦是一相，非有胜劣之意在乎其间。必若以此为病，则是安于一曲而昧乎大方，是以求通而反碍也。

先生尝欲作《六艺论》，又拟作《四学考》。自云：须将有关之书重翻一遍，此时殊有所不暇耳。《六艺论》有两种作法：一为长编，须引征广博；一为短篇，则但作扼要之论可矣。

《诗》首二南，《书》首二典，《易》首坤、干，《礼》称“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，《孝经》称“先王有至德要道以顺天下”，而后分论天子、诸侯以及庶人之孝，皆是先从本源上提起一个大头脑来。《会语》取义亦同，故名相之事置之其次。至于非议之来，如蚍蜉之撼大树，吾但据理而谈，理本如是，宁恤人言耶？

问《五行大义》，先生云：其书尚好，多有根据，惟所谓“大义”，终嫌义小。术数家言固所应尔，欲明五行，当读《洪范》，惟《洪范》殊不易读。《蔡传》根据朱子，释“皇建其有极”甚精。

说《洪范》君、臣之义，因云：君臣皆可从一人身上讲，不待远求。君即是体，臣用；君即是理，臣即是气。臣而作福作威，则性命于气，岂不危哉。道家守丹田，《素问》亦以君臣分论脏腑，有所谓“膻中”者，好恶之所从出也，其体当俗所谓心口处。养生家解《老子》，以国为身，以上国为童身，虽非《老子》本旨，其于气可谓守之精矣，然终不知有理在。至于后世，史乘绵绵，虽未尝一日无君，然无其德而居其位，虽虚有君名，君位犹之虚悬也。

凡事取一种方式行之者，其方式便是礼，做得恰好，便是乐。如作诗，格律是礼，诗中理致便是乐。写字，识得笔法是礼，气韵便是乐。

仁主理，义主事，理为阳，事为阴，仁是体，义是用，刚柔是体用中之相。

先生以所为《孔子闲居篇》注释示学者云：当修五起，行三无，乃至于五至，孟子养气之说原本此篇。五起每以气志连说，须是志于道，乃能帅气，气塞于天地，乃能气志如神。康成注太粗，全说向外去，不知圣人之言全是说向里来也。

《大戴礼•盛德篇》论《周官》大义甚精，而自来言《周官》者征引多不及此，不知何故。

《大戴礼》论羽毛鳞介各得阴阳之气以生，与《华严》所论相合。

《儒行》之言太繁，圣人说来决不如此，《礼运》亦可疑。但伪书亦有精要语，须自己体究既久，自能分别观之耳。

问：乡三物“六德”有圣，圣何以与五者并列，仅为一德？答云：合而言之，则一“仁”字已足；开而为二，则曰仁、智，或曰仁、义；开而为三，则曰知、仁、勇；开而为四，则曰仁、义、礼、知；为五，则更加信字；为六，加圣则为六德。此处“圣”字非大而化之之谓也。四教配四德，以《诗》配仁，以《书》配知，以《乐》配圣，“圣”字从耳，闻声而通，以《礼》配义。孔子六艺之教，身通者七十二人，非指礼、乐、射、御、书、数，而指六经。以六艺配六德，则《易》可配中，《春秋》可以配和，中者大本，和者达道。《易》为体，《春秋》为用，本可以相通也，余颇疑“三物”之说系汉博士所为，其可疑不在六德，而在六行。“尧舜之道，孝悌而已矣”，《孝经》所言天子之孝，意义广大，睦、娴、任、恤均可包括在内，而任、恤之说尤近墨家言。颜习斋、李恕谷近于墨，故于乡三物反覆致意焉。

《系辞》云“《易》无思也，无为也”，如有思为，便是与《易》不相应。程子云“天地无心而成化，圣人有心而无为”，正是《系辞传》注脚。立民问有心之义，答云：圣人与人同，故不能无心，视、听、言、动皆心也。圣人祗是不假安排，自然合理，理行乎气之中。又云：有一毫私吝心，便与天地不相似。又云：习气亦不易知。

《本义》立名，即以《易》本为卜筮之书，然《大传》明言“《易》有圣人之道四〔焉〕”，谓因卜筮示诫则可，谓《易》道尽在卜筮则不可，故读《易》当从伊川入。《折中》《程传》系《本义》之下，非也。

学者说孔子于《易》独得之秘。批云：圣人之道，人人可得，何秘之有？此语施于诗文评则可，以之说经亦嫌不庄。

“复小而辨于物”，“小”谓几微。

《升》卦“顺德”，犹言顺理也。

熟玩《家人》《睽》二卦，可以尽处家之道。

观象与观物有精粗之别。六十四卦皆象也，“百姓日用而不知”，于细民何责焉？读《易》自当观象玩辞，反躬以求体《易》之道，方切。

学者说《观》卦。批云：以十二消息言之，则《观》为八月之卦，是阴长。然《彖传》则取“大观在上，顺而巽，中正以观天下”，九五为观主，为民所观，则以群阴为民，其像甚明，不取阴长之义。六四“观国之光，利用宾于王”，美其以巽体居正，安有进而逞暴之象？以六三之“观我生”为观四，则九五之“观我生”为观上邪？此说穿凿，不合经旨。

六子各得《干》《坤》之一体，故欲体《干》《坤》，必用六子。五事正出性命之一源，故“欲顺性命，必敬五事”二语最吃紧。《咸》《恒》向来说男女，不知男女祇是假象，以说言行，理实符合。《宜山会语》说四勿、五事，或略思，或言貌，或言行动，其间互相该摄，剖析尚自分明。

“吉人辞寡”，非是故为简重，语皆应理，自然简要。

学者未至于见性，终是个《未济》卦。

《杂卦》“杂”字，是“杂物撰德”之“杂”，非杂乱无序之谓。卦爻虽极其变，莫不有序，即此是礼，亦即行布；万变不离其宗，乾坤阴阳，统摄一切，即此是乐，亦即圆融。故《易》为《礼》之原也。

圣人本领直是大。“《干》刚《坤》柔，《比》乐《师》忧，《临》《观》之义，或与或求”，看他只下一个字，而尽一卦之理，夫岂他人所能及。

吾讲观象，刊落枝叶，直抉根源。如《论语》统摄六艺，《孝经》总该性德，《礼记》二篇，《诗》《礼》要义不外乎是，皆是提出一个大头脑，直接本源之谈。惜听者等闲视之耳。

说观象举例云：《比》乐《师》忧。 《比》以阳居君位，天下所归往，“先王以建万国，亲诸侯”，“得志，泽加于民”之象，故乐。 《师》以阳居阴位，贤人穷而在下，“君子以容民畜众”，人亦归之，然“不得志，修身见于世”，故有忧在，所谓“吉凶与民同患”也。关氏《易传》虽云伪书，然其说“履而不处，周公是也；需而不进，孔子是也”二语甚精，固不得以其伪书而少之。彭逊之尝言：人身便是一个《泰》卦，耳、目、鼻孔皆为偶，口及下窍二皆为奇，倒转则为《否》卦，故曰“否之匪人”。此亦先儒所未说，彼自有所悟。依吾说三画卦，则头为奇，手足为偶，便是一个《艮》卦，故人须是用《艮》。艮，止也。一阳止二阴，当止而止。虽亦有阻义，固非险阻之比。

宇宙便是一部《易》，人之一生亦是一部《易》。

伏羲画卦时，当已有文字。八卦合以消息，是为十言之教。既有卦矣，卦必有名，如无文字，名从何立。

《易》每以言、行对举，《论语》说视、听、言、动，《洪范》说视、听、言、貌、思。见于事者谓之行，现于身者谓之貌，发于心者谓之动，而思为之本。“心不在焉，视而不见，听而不闻”，视听所以为学，“心之官则思”。“道也者，不可须臾离”，惟就视、听、言、动上说来，乃见其不可离耳。“克己复礼”之“礼”，即是天理之“理”，道理之“理”，未至于此，私欲犹自未尽，犹未免于不仁也。昔人有夜半见明星而悟者，如佛是也；有闻雷而悟者，如赵清献、陆象山是也。吾人夜夜见星而不悟，是视犹有未明也；每每闻雷而不悟，是听犹有未聪也。果能自加修省之功，体之身心，验之梦寐，人一己百，人十己千，则浊者可清，昏者可明，所谓“虽愚必明，虽柔必强”者是也。其或当时不即见效，只要究心一番，事后寻思，自然记起。如摇笔为文时，旧日所读书自然奔赴腕底也。但患长日昏沉杂乱，则纵使读书，亦只有浊者益浊，昏者益昏耳。

释“洁静精微”云：洁静即是止，精微即是观。洁者，不染污义，“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼”也。静者，不躁动义，不昏沉掉举散乱因而至于乖缪也。精者，不夹杂义，犹米之精凿也。微者，深密义，不求人知而己独知之。《诗》美成王曰“夙夜基命宥密”，《礼》所谓“无声之乐”也。

《系辞》注以韩康伯为佳，吾当更注之。

伊川《易传》不可不备，患难中尤当常读之。《性理精义》亦应备一部。

问李翊灼《周易大义》，先生云：无所发明。分今古文已不必，以天地宇宙乾坤分割而配合之亦不是。《易》言天道而不外人事。渠虽亦言人生标准，不知《易》乃变动不居，不可以标准刻定之。与其说人生标准，终不如“人道”二字为妥也。

说《周易》观象大旨云：诸子各有观法。老氏言“常有欲以观其徼”，“常无欲以观其妙”，《庄子•逍遥游》，游即是观，谢无量先生尝言之，《列子•仲尼篇》可证（案：此指壶丘子论游观一段。圆括号内字为记录者所加。下同）。陆游字务观，亦本于此。佛家有华严三观、弥勒九观、四念处。儒家则观象之法，《系辞》为备，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。《乐记》亦云“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，与《系辞》恰相合。“万物散殊”，分殊也，故礼主别异；“合同而化”，理一也，故乐主合同。即同见异，即异见同，故《易》者，礼乐之原也。惟观慧之生，须先修止。观者不必以目，六根门头皆可放光，但不修止者，不足以语于此。

寂而后能感。心体本寂，故感无不通。寻常散乱心所感，全成窒碍，非复心之本体。

物之象即心之象，象祗是自心之影。

《三传》以《公羊》为最精核，《谷梁》亦尚谨严，《左氏》则详于事迹而疏于义理。但何休说《公羊》亦有错处，如言孔子有黜周王鲁之意是也。又谓孔子有意弃周之文，反殷之质，亦稍过当。孔子所言“拜乎下，礼也”及“礼，与其奢也宁俭”云云，均有以质补救文胜之意，冀其不偏耳。是以颜渊问为邦，答以四代礼乐，又云“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”，与三世之说相当。据乱之世用霸，而齐为五霸之首；升平之世用王，鲁存周之礼乐，可以表王；太平之世用帝，则变而至于道矣。《礼运》所谓“大道之行也”云云，谓用帝时也。

论学者治《春秋》云：仍是求之于例，不见大义，义是活泼泼的，例则死板板的。孔子作《春秋》，何尝有例？以例求之，治史之法也。微言未尝绝，不会则绝，七十子犹或难之；大义未尝乖，识小斯乖，后人自不识耳。

《春秋胡传》得圣人之用心者十之六七，亦有求之稍过者，或乃有为而言。朱子尝疑其近于严刻。如康节以《春秋》为圣人之刑书，此语亦似失之。治《春秋》可撮举事类，分别列表而究其义，不可但以例求。盖有文同而义异者，非例所能推也，此最难明。从前治此经者，多祇言例，往往失之。诚能精心深入，固大有事在。

问治三礼。答云：“三礼”亦是门面语。学者每为名物度数所困，汩没一生而不知大义。试思《论语》所说“学诗”、“学礼”，宁指“三礼”邪？吾说《仲尼燕居》虽简，而礼之大义在是，善学者当自得之。

圣人嘉善称其终，而恶恶严于始，故始用火攻，《春秋》贬之。今夷狄入寇，始用机械化部队，自是圣人之所痛恶。

华夷之辨，不应以国土人种为别。

《论语》首章“说”与“乐”是《乐》教，“不知不愠”是《易》教。君子是成德之名，不必在位（素位而行，夷狄患难莫非其位，不必定指爵位）。“不见知”即“不见是”也，“不愠”即“无闷”也。第二章“不好犯上而好作乱”云云是《春秋》教。依此说去，《论语》章章皆六艺之教，可发前贤所未发。姑为笔札，将来作《六艺论》可作底稿。

释聪明睿知云：象山有言：“汝眼本来自明，汝耳本来自聪，见父自知孝，见兄自知弟。”常人聪明多是误用，目欲色，耳欲声，溺于物故也。孟子云：“形色，天性也。”《洪范》说视、听、言、貌、思，《论语》说视、听、言、动，佛氏言六根，惟圣人乃能践形，能得其理。聪则“声入心通”，明则“目击道存”。睿知说心，心之官主思，“思曰睿，睿作圣”，此当佛氏所谓般若智。到得圣人地位，则聪明睿知，六根门头无不放光动地，全是大用也。

《论语》每以古今对举，而思古薄今。孔子云“信而好古”，由今视昔，其人与骨均已朽，其事已往，是故信古者须是信其理。如以事言，则“天王狩于河阳”，“赵盾弑其君”，固均非事实也。古亦有可疑者，如孟子之不信《武成》，直以义理断之，乃能断得分明。

《论语》“夷狄之有君”一章是《春秋》教，当是为吴季札而发。美其让国，犹泰伯三以天下让，可谓至德也。

《论语集注》须与何晏《集解》比较读之，乃知朱注之精。《集解》全是玄学，令人无从捉摸。例如“志于道，据于德”一章，《集解》但云“道不可体，故志之而已；德有形，故可据”，实本《道德经》“道失而后德”之旨。朱子则云“道则人伦日用之间所当行者”，下语如千钧之重，字字不可移。“德”字先作“行道而有得”，后乃改作“得其道于心而不失之谓”，均是的当亲切，绝不蹈于玄虚。

“论”字从龠省，便有和乐之义。传者，传也。“传记”之名，不如“宗经论”、“释经论”为佳。

《论语》之言简，《孟子》便详。濂溪之言约，二程便广，《朱子语类》更加博矣。所以然者，为后人说法，不得不俯而就之，陈寿《诸葛武侯传论》言之详矣。

“兴于诗，立于礼，成于乐”，诗不必指三百篇，礼不必指三千三百，乐不必指五声十二律，但贵好学深思，心知其意耳。

程子言：“孔子尽是明快人，颜子尽岂弟，孟子尽雄辩。”颜、孟气象容易了解，独孔子之明快，吾尝疑之，意圣人言多含蓄，不当以为明快也。继而思之，孔子直是明快，以其语语澈上澈下，无所盖藏，故曰：“吾无隐乎尔。”

问：《论语》出七十子后学所记，而于孔子弟子过失皆不讳言，何不隐恶？答云：示教岂可为隐？为贤者讳，别是一义。

问：程子说《论语》成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称，近见西人苏慧廉所译《论语》，绪论中举子华使齐、冉子退朝两章。答云：子亦通称，不必定出门人。《论语》自是七十子后学所记，其间或出游、夏之手者亦有之。但以领会全书为要，苏慧廉辈琐琐考据，何足道哉！

凡经传之言，祗是一理，自不相违。孟子不必定根据《大学》，其言自然符合，不得有异耳。

孟子曰：“人之有德慧术智者，恒存乎疢疾。”故忧患为进德之助。然且勿为出位之思，尽其在己所得为而已。

孟子说“尽心知性”，当《大学》“格物致知”。

举皇侃《论语义疏》“叶公问孔子于子路”章示学者云：此章引江熙说云：“叶公惟知执政之贵，不知天下复有胜远，故夫子欲子路抗明素业，无嫌于时，得以清波濯彼秽心也。”似此文字大佳，玄言亦何可废。吾之为人讲说，亦是此意。举世滔滔，积非成是，吾亦是冀以“清波濯彼秽心”耳。又云：马融言“君子儒学道，小人儒矜名”，此汉儒之说，亦不可废。

问“游于艺”，云：“艺”字本义是种植，《诗》所谓“我艺黍稷”者是，此与英文culture一字颇相当。乡三物以礼居六艺之首。《荀子•礼论》篇云：“礼者，养也。”“养”字之义正与培养黍稷之意为近。教育亦艺也，要亦贵能培养。但乡三物所谓礼、乐，仍就事上说，非其养也。居今日而言六艺，射御既皆不习，乐又早亡，其事虽缺，贵在能通其义。能通其义，则言即是乐，行即是礼，真须臾不可去身者也。

孔子言：“去兵，去食，无信不立。”去食之义，盖今人所不解。兵之为物，老子云：“圣人不得已而用之。”《易》云：“圣人以除戎器，诫不虞。”王者之师，有征无战，故兵宜备而不用。汲汲用兵，霸者以下事耳。今西洋各国竞事工商以求富，因而不得不求资源，不得不争市场，复为保护工商利益计，不得不养兵。然而工商业虽有所得，转耗于兵，故国家愈富，适以愈成其贫。

“老安，少怀，朋友信之”，较之“己欲立而立人，己欲达而达人”更进一步，无所谓己矣。肇公云：“圣人无己，靡所不己，会万物为自己。”既曰浑然一体矣，而又有物现前，便自不是。《大学》讲洁矩之道，而以上下、左右、前后言，用字妥当。譬如一人之身，尽可有上下、左右、前后之分，而仍不害其为一体也。黄道周《孝经集传》言圣人之视草木鸟兽犹身体发肤，故杀一兽、断一树，不以其时，以为非孝。此与西人所谓征服自然意味大不相同。西人自倍根说“知识即权能”一语先已错起，沿流而下，遂有征服自然之论。

孔子之言直捷了当，老子则好转弯，如云“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”之类是也。孔子说“为政以德”，若出老子之口，则云“以德为政”矣。

孔子是明快人，诚精故明，神应故妙。快即是神，“不疾而速，不行而至”之谓也。观其答鄙夫之问，何等明快！

孟子所说“民为贵”之义，与后世之民治主义不能牵合比附。“天生民而作之君，作之师”，君之与民，本属一体，非判而为二、彼此对待者也。

《孝经》总摄，《论语》散见。

孟子引孔子之言曰：“道二，仁与不仁而已矣。”直指人心，最为亲切。仁与不仁之别，实即迷悟之别。务外求名，皆是心术之害，皆不仁也。

孟子直指本心，谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也”。稍知自爱，断无起此心者，然事有近于此者，不可不辨。

《论语》较《孟子》为简，孟子之时，固自有其不得已处。张子韶《孟子传》便多信笔自写己意处。

孔子所说之事皆是理，所说之用皆是体；老子反是，其言理也，皆是事，其言体也，皆是用，此孔老之别也。孔子言“为政以德”，“修己以敬”，“出门如见大宾，使民如承大祭”，所言皆是事，而无一非说理，皆是用，而无一非说体。“四时行，百物生”，是从用上说，而“天何言哉”，则泯然无迹，其言平实。老子处处讲用，其语多险，流弊遂多，后世阴谋家盖由是启之。老子惟首章最好，以下则不能尽纯。如众人如何，我独如何云云，似有自喜之心，疑与首章语言不伦，想不免六国时人为之搀乱。老子是否应关尹之请即为著书，亦一疑问。先秦古书皆难读，惟《论语》《孟子》为可靠。《礼记》出七十子后学之手，《中庸》《大学》最好，《乐记》《曲礼》亦好，《礼运》大同、小康之说便近似道家言，《王制》似出汉博士所为，《儒行》亦不类孔子之言。是故经未尝不可疑，疑经始于孟子，而要当以义理断之。赵岐称孟子长于《诗经》《书经》，孟子去孔子未远，而于《武成》祇取二三策，断之曰：“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”是纯从义理上辨别得来。讲考据，则不必可靠矣。但从义理上断制，须是自己义理纯熟，方能辨得分明耳。

问：人性既善，恶从何来？答云：气质之性有善有不善，不善之来，起于薰习。又《乐记》云：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”恶之细微者，祗是无节，发而不中，过与不及皆恶也。此在佛家即是无明，由于一念不觉，故有昏失。

读《遗书》《语类》，观其语言时有抑扬，前后有时不同。须知此是对治，病不同，药亦不同，本无此病，何必此药？《论语》所记，“与回言终日”，除问仁与为邦外，皆不得闻。想来颜子高明，夫子与语者非是对治，自外则皆对治语也。即如仲弓问仁，而告之以敬，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”乍看似不相干，实则仲弓天才高，而于“敬”字工夫或有未足，近于桑伯子之俭，故告之以敬，而仁在其中矣。又如一贯之旨，尝以语子贡，又尝以语曾子，旨义虽同，而所以告之与其所以应之者，均不相同。子贡聪明，故开口虽错，立即自疑其非。然闻一贯之说，竟无下文，可见承当不下。曾子则时机既熟，一呼便唯，谇啄同时，千载一遇，令人欣喜庆快。释氏云：“夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”可惜子贡竟未上钩耳。有问于佛者，先告以定法，次日又告以不定法。问：如何昨日是定法，今日是不定法？答云：昨日是定法，今日是不定法，皆对治之谓也。顾虽云对治，闻者亦均有益。佛家说闻击涂毒鼓者，远近皆死，但有迟早耳。

《太极图说》及《通书》直接《易经》，《西铭》直接《孝经》，《二程遗书》直接《论语》。《外书》则时有精语，但多没头脑处。《朱子语类》收罗广博，不及《二程遗书》之精。治朱子学者，于《四书集注》求之足矣。

说：“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐。”因云：绍兴陶氏为大姓，族长某先生尝见告，族中子弟良莠不齐，平日恶之而无可如何，岁时致祭，少长咸集，叆然忾然之余，顿忘恶之之心云云。其言甚好。致斋致思之后，自己精神与祖考精神感通，便觉合族如一，忘其有身。实则祖考精神即是自家精神，故曰“祭如在”也。祭义难明在此，此非口舌上事。今人言及孝弟，自以为无甚亏欠，语以“尽性至命”，则承当不下；言及礼乐，自以为可以了解，语以“穷神知化”，则又视为玄妙。不知性命神化不离乎孝弟礼乐，“百姓日用而不知”者此也。今人又好言生命而不及性命，好言文化而不及神化。语其粗不及其精，而不知精者即在粗者之中，所差祇此一点，明乎此，则动容周旋莫非天理之流行矣。《易》云：“穷神知化，行之盛也。”《乐记》言：“礼乐皆得，谓之有德。”其义密合。“悴然现于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，君子之神化也；“天地位，万物育”，圣人之神化也；“四时行，百物生”，天地之神化也。“其为物不贰”，一故神也；“观其生物不测”，二故化也。性命之理，人之所受于天，圣人未尝多，凡夫未尝少也。

礼属阴，乐属阳，言属阳，行属阴。言即是乐，行即是礼。“言行，君子之所以动天地”，“出其言善，则千里之外应之”，阴阳感通，理固如是。圣人教人，遇高材悬解之士，固可相喻于无言，否则亦须语言感通。其或言行不足以感人，自是犹有过咎在。即如天气寒暖无常，而人受感冒，可知气本相应，若不尔者，不至感染也。

阴阳一气，仁义一事，动静一理，寂感同时。言，乐也，属阳。行，礼也，属阴。

德有礼、相、用则可，以体、相、用为三德则不可。九卦相望说为体、用，亦可，但不可立“体德”、“相德”、“用德”之目。

问：《大学纂疏》十七页有云，若说各格其物，各致其知，则似不成言语。窃疑事物之理，天下之公，故物上不容着“其”字。若“知”字上着“其”字，似无碍否？答云：知即知此理。知亦是天下之公，人所同具也。

中土固有学术，将来难免如印度大乘教之落没。然印度经典之亡，中土能传译之，中国学术一旦沦亡，西人无译本，中国人又不能自为之，是诚可忧者也。

文化即是礼乐，礼乐本于孝弟，孝弟本于爱敬。礼即是行，乐即是言，故礼乐即是言行。

行之顺理者谓之礼，言之足以感人者谓之乐。存诸中者尽是孝弟之心，斯见于言行者，莫非礼乐之事。

天地间有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应。如是而不已之感应道理便是化。

“言行（者），君子之所以动天地也”，这个“动”字，就是化的道理。