东晋、刘宋之际，在浔阳（一作“寻阳”）郡地方有三位“不应征命”的著名隐士：陶渊明（字元亮，后改名潜，365-427）、刘遗民（原名刘程之，字仲思，354-410）、周续之（字道祖，377-423），合称“浔阳三隐”。此事在沈约《宋书·隐逸传》、萧统《陶渊明传》、许嵩《建康实录》以及《莲社高贤传》等文献中都曾经提到。

“三隐”中后来名气最大的是陶渊明，而在当时，另外两位的知名度似不在他之下，可能还要更高一些。他们之间曾经有过几次深刻的异见和纷争。

一

周续之是紧跟住锡庐山之一代佛教大师慧远（334-416）的，他的祖籍在雁门广武（今山西代县），与慧远为同乡；而其先世已经移居豫章建昌（今江西永修）。续之12岁起入豫章郡学，师事郡守、著名儒家学者范甯，通五经及纬候之学，既而闲居读《老》《易》；但他很快就又被庐山高僧慧远的佛学和人格所吸引，入山师事之，长期追随于左右，成为慧远僧团外围最重要的信徒之一。周续之后来被官方看好，同刘宋开国皇帝刘裕建立了比较密切的联系，得到很高的礼遇，最后病逝于建康（今南京）钟山（紫金山）。比起另外两位比较年长的隐士来，他要时髦而且阔气得多了。

刘遗民也是追随慧远大师的。梁释慧皎《高僧传》卷六《释慧远传》云：

（慧远）率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依（慧）远游止。远乃于精舍无量寿像前建斋立誓，共期西方，乃令刘遗民著其文曰……

可知在慧远大师的这一批追随者中刘遗民地位最为重要：他年纪比较大，又当过县令；周续之要比他小二十多岁，也未有过任何官职。陶渊明同庐山佛教僧团亦有关系，《莲社高贤传》载：

（陶渊明）常往来庐山，使一门生二儿舁篮舆以行。时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明云“若许饮则往。”许之，遂造焉。忽攒眉而去。

慧远年纪大、身份高，亲自写信给陶渊明请他入莲社修行的可能性不大，估计是让刘遗民代表自己去请他入伙。刘遗民当过柴桑县令，同陶渊明一定是熟悉的。

刘遗民等建斋立誓在元兴元年壬寅（402），他邀请陶渊明上山入社当在此前后，这样的拉拢也许不止一次，其较晚者大约已在陶渊明彻底归隐（义熙元年，405）之后。陶渊明最后是拒绝了，他皱眉而去的原因见于那首著名的诗《和刘柴桑》：

山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。良辰入奇怀，挈杖还西庐。荒途无归人，时时见废墟。芳茨已就治，新畴应复畬。谷风转凄薄，春醪解饥劬。弱女虽非男，聊情良胜无。栖栖世中事，岁月共相疏。耕织称其用，过此奚所须。去去百年外，身名同翳如。

从诗的题目看去，大约是刘遗民率先以诗招陶渊明入山修行，渊明以此诗答之。

刘遗民的原唱今已亡佚。查此公入庐山甚早，开始只是一般的隐居并研习佛教理论，稍后慧远曾经给他写了一封很著名的信（《与隐士刘遗民等书》，《弘明集》卷二十七），指出仅仅这样做实在是很不够的。该信之前有一小段文字介绍有关背景材料道：“彭城刘遗民以晋太元中除宜昌、柴桑二县令，值庐山灵邃，足以往而不返，遇沙门释慧远，可以服膺。丁母忧去职，遂有终焉之志。于西林涧北别立禅坊，养志闲处，安贫不营货利。是时闲退之士轻举而集者若宗炳、张野、周续之、雷次宗之徒咸在会焉。遗民与群贤游处，研精玄理，以此永日。”慧远给他们写信，主要内容是希望他们不要满足于当个一般的隐士，不应以肤浅地了解佛学而自限，那样只能“徒积怀远之兴，而乏因藉之资”，修不成什么正果；慧远希望他们“简绝常务，专心空门”，笃信净土理想，一味念佛坐禅，如此才能“津寄之情笃，来生之计深”。据信后的短文介绍，此后刘遗民等坚决按照慧远的指示办事，“专念禅坐”，“始涉半年，定中见佛，行路遇像”，颇收立竿见影之效云。于是刘遗民要把陶渊明也拉进这一伙当中来。

按慧远的理论，人皆有佛性，佛性不灭，但人生是有限的，生死报应必不能免，这是一个巨大的痛苦，而解救的办法却很简单，那就是一心念佛，坐禅。如果能够长期坚持，则活着可以充满智慧，死后则往升西方乐土（弥勒净土），得到永远的幸福。他倡导的修行方法“功高易进”（慧远《念佛三昧集序》，《广弘明集》卷三十），产生了很大的影响。

慧远的这一套理论和措施大有创新的意味，富于中国特色，与印度佛教的原教旨有很大不同，较之他的师父释道安（312-385）也有了很大发展，所以后来中国佛教的净土宗以他为开宗立派的祖师。印度佛教的基本精神是彻底出世的，所追求的“涅槃”乃是一种不生不死、超越轮回的永恒境界，与尘世的幸福完全无关。慧远考虑到中国民众的文化心理，对此大加改造，转而强调“三世果报”，以现世的苦修来追求来世的幸福，这来世之人仍为现世之我，所以这种理论貌似出世而实为入世，只不过把尘世的幸福推迟到一个人的死后去罢了。他所说的“净土”，又很近于中国人一向向往的“乐土”（《诗经·卫风·硕鼠》）。净土宗的这一套很容易为中国人包括士大夫所接受。刘遗民就全盘接受了慧远的净土理想以及为达成这一理想的修行手段，他在誓愿文中以极其虔诚的态度大讲所谓“三世之传”“善恶之报”，而落脚处则在“登神界”亦即升入西方净土。誓愿文还说，修行者要互相提携，“先进”者帮助“后升”者，以便共享来世之福。他们离群索居，坐禅念佛，所追求的无非是一种遥远的功利，深刻地反映了乱世人心的某种隐秘。刘遗民招陶渊明入伙，是为了增添声势，扩大队伍，大家共升净土，全是一番好意。

可是陶渊明不相信这一套。他回答刘遗民说，自己不能离开“亲旧”而入山修行。在家可以喝酒，即使是劣质酒（“弱女”），也总比没有酒喝要好得多——陶渊明极其重视当下的世俗的幸福。那么来世怎么安顿？西方净土岂不是一个极理想的所在？渊明说，“去去百年外，身名同翳如”，来世虚无飘渺，最好不要去管它。这首《和刘柴桑》貌似信口道来，谈谈家常，实际上却非常深刻地划清了与佛教净土宗的界限。陶渊明当然不是一个现代意义上的思想家，他没有什么严整的思想体系，但他同中国古代那些第一流的文学家一样，确实是一个非常有思想的人，而且也自有他相对完整的一套。

陶渊明还有一首《酬刘柴桑》，专写现实生活的乐趣，鼓吹及时行乐，其潜台词也是同刘遗民等人离群索居、在庐山上大做其净土之迷梦唱对台戏——

穷居寡人用，时忘四运周。闾庭多落叶，慨然知已秋。新葵郁北牖，嘉穗养南畴。今我不为乐，知有来岁不？命室携童弱，良日发远游。

老婆（室）孩子（童弱），耕种旅游，这些尘世中普通人的乐趣，陶渊明看得很重。“及时行乐，固是陶公素怀”（邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》卷二）。陶渊明的及时行乐并非奢侈享受，而主要是追求一种心夷体闲的精神愉悦，自由自在，自得其乐，其生活情趣乃是带有草根色彩的士大夫式的。这种生活态度在中国有着久远的生命力。出家人的枯寂生活，一般士大夫不能接受。中国多有居士，多有乐于同僧人交往者，而少有真肯出家的士大夫。

陶渊明这两首与刘遗民有关的诗说得很清楚：他绝对不能以舍弃尘世乐趣的高昂代价去换取无从确证的幸福的来世。

高妙的是陶渊明的态度非常平和，他拒绝了刘遗民之招，而态度仍然是友好的，两首诗中没有任何直接否定佛教的言论，也没有任何讽刺的色彩，只是平和地自述其生活情趣。对于刘遗民的那种异于己的信仰和情趣，他未置一词，颇有大肚包容的雅量。这与《莲社高贤传》中说他在“许饮”的前提下可以入社而终于“攒眉而去”，基调是一致的。提出以“许饮”为前提正是坚持他所看重的世俗乐趣，但他并不拒人于千里之外，并不是没有任何通融的余地。结局是他可以成为佛教徒的朋友，只是对于上山入伙一事敬谢不敏。种种传说故事的具体情节虽然不能当作信史，而所反映的情绪却是真实的，很像是陶渊明的做派。

中国古代特别是中古时代的文人具有非常宽广的文化容忍量，他们能够耐受、欣赏以至接受许多异质文化、异量之美。陶渊明不赞成念佛坐禅，但他对于佛教的某些思想是可以认同的，即如关于来世之说，陶渊明就并不完全否认，尽管他最重视的乃是现世。著名的诗篇《乞食》结尾写道：“感子漂母意，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相贻。”这里显然以某种佛教思想为其背景。在一般情况下陶渊明总是认为人一死就一了百了，没有什么来世，“千秋万岁后，谁知荣与辱”，“死去何所道，托体同山阿”（《挽歌诗》），但这里因为要向主人表示衷心感谢，于是就要说到“冥报”上去了。这种话他也肯说。

又如佛教所讲的“本无”，即世界和人心都是虚幻的，陶渊明在某种程度上也表示认可。按道安、慧远师徒都讲大乘槃若学，立义均以“本无”（或曰“性空”）为宗，与玄学贵无派的主张非常接近。汤用彤先生指出，道安认为“常静之极，即谓之空，空则无名无著，两忘玄莫，隤然无主……凡此常静之谈，似有会于当时之玄学，融会佛书与《老》《庄》《周易》，实当时之风气，道安槃若学说似仍未脱此习气也。”（《贵无之学（下）——道安和张湛》，《理学·佛学·玄学》北京大学出版社1991年版，第302-303页）慧远亦复精通玄学。陶渊明对于玄学有着很深的体悟，当时佛既通于玄，他也正好由玄而接受佛，特别是佛学中那些纯理论的部分。只是对于佛教中那些形而下、低层面的东西，如念佛坐禅之类，则完全不感兴趣。

此后中国高级知识分子关于佛教的态度大抵都是如此。烧香磕头恕不奉陪，谈谈佛理，乐于参加——对佛学中思辨的精致的形而上的某些部分感兴趣，而对佛教中那些低级的粗俗的仪轨和迷信不以为然，那些东西只能用来对付芸芸众生。然而任何宗教总有它低俗的层面，否则就会脱离群众，从而取消自己。世界上哪里会有什么专供精英分子享用的宗教。

唯其如此，陶渊明诗中那些玄学色彩十分浓厚的诗句，与佛教的理论颇可相通，如果读者是佛教徒，简直可以直接引为同志。“人生似幻化，终当归空无。”（《归园田居》其四）“吾生梦幻间，何事绝尘羁。”（《饮酒》其八）陶渊明这些诗句简直完全是和尚的口吻。清朝人查初白评“人生”二句说：“先生精于释理，但不入社耳”（《初白庵诗评》卷上），颇能一语中的。又《形影神》诗中《神释》部分道：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这固然是陶渊明对人生的深切体悟，是他本人“无可奈何之归宿处”（马璞《陶诗本义》卷二），同时与大乘佛教也可以相通，前人曾经解释这几句为“释氏所谓断常见”（叶梦得《玉涧杂书》。又周密《齐东野语》卷九亦持此说），是有道理的。此后的禅宗，几多公案语录，似乎还没有这几句说得透彻。

不仅在诗歌创作中，就是在生活实践中，陶渊明也有很浓的禅意。传记材料中反复说到他“不解音律，而蓄素琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意”（萧统《陶渊明传》），他那张破琴“弦徽不具，每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声！’”（《晋书·隐逸传》）禅机十足。慧远、刘遗民等人那样看重陶渊明，殷勤约他入伙，确有眼力，他们之间确实有相通之处——可惜远公师徒生活的年代太早，还不懂得后来禅宗不念佛，不坐禅，不守戒律，呵佛骂祖，一味讲“顿悟”，讲“饥来吃饭，困来即眠”就是修行用功（《景德传灯录》卷六）那一套，仍然执著于念佛坐禅等琐屑细节，难怪陶渊明要“攒眉而去”。按后来的规矩，陶渊明该给刘遗民等人当头棒喝，一棍子打得他们大彻大悟。

其实，陶渊明写给刘遗民的那两首诗，与后来禅宗大师们回答门徒的那些言辞，方向也是一致的：有了自由自在的生活，就已经成佛了，还管它什么来世，什么净土！

二

当周续之追随庐山释慧远时，在思想战线上颇为活跃。先是有一位对佛教也颇有兴趣的隐士、艺术家戴逵（330？-396）写过一篇著名的《释疑论》（《广弘明集》卷二十），反对其时业已相当流行的佛教因果报应论，他的中心论点是：“夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之别，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。是以尧舜大圣，朱（丹朱）均（商均）是育；瞽叟下愚，诞生有舜。颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌。夷叔至仁，饿死穷山；盗跖肆虐，富乐自终。比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂。凡此之类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此，故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也。”戴逵强调人各有其“分命”或曰“定分”，也就是先天决定的命运——宿命。强调这种先天决定论在当时具有反佛教果报论的意义。戴逵把自己的论文寄给那时的佛学权威庐山上的慧远大和尚，并附一信云：“弟子常览经典，皆以祸福之来，由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类，而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯己。夫冥理难推，近情易缠，每中宵幽念，悲慨盈怀。始知修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。近作此《释疑论》，今以相呈。”（同上）戴逵用自己亲身的经历证明：佛教的果报之谈与中国传统的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）或民间之所谓“行善者福至，为恶者祸来”（王充《论衡·福虚篇》引“世论”）一类说教，是没有事实依据的；当然他也承认这一类理论有助于“劝教”，可以教育人们行善去恶。

慧远收到戴文后，即安排其年轻的门徒周续之著《难〈释疑论〉》（《广弘明集》卷二十）给予反驳，寄出该文时慧远有一信致戴逵道：“省君别示，以为慨然。先虽未善相悉，人物来往，亦未始暂忘。分命穷达，非常智所测。然依傍大宗，似有定检。去秋与诸人共读君论，并亦有同异。观周郎作答，意谓世典与佛教，粗是其中。今封呈，想暇日能力寻省。”“周郎”即指周续之。慧远肯定他的论文在处理儒道经典与佛教经典的关系方面基本稳妥（“粗是其中”）。周续之在驳斥戴逵的这篇专论中列举若干事例，证明确实是善有善报，恶有恶报，“不祈验于冥中，影响自征；不期存于应报，而庆罚以彰”。戴、周二文都相当地长，通观他们的这一场交锋，双方的论证都采用简单枚举法，结果当然谁也说服不了谁。有时他们分别列举了同一事实，彼此却有着不同解释，例如楚成王之子商臣是一个很残忍的人，弑父上台，是为楚穆王，后来他的子孙相继为王，却相当兴旺，所以戴逵归纳为“商臣极恶，令胤克昌”，作为恶无恶报、人各有其“分命”的一个证据；周续之也举这个例子，却说成是“楚穆以福浓获没”，意思是说商臣得以善终并且后世昌盛靠的是祖上积累下来的功德，所以这恰好证明了善有善报。对于周论，戴逵又提出新的驳斥（《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷二十），双方进入胶着状态。

于是慧远出来做总结，此即著名的《三报论》（《弘明集》卷五），同时再次直接给戴逵写信，略云：“见君与周处士（续之）往复，足为宾主。然佛教精微，难以事诘。至于理玄数表、义隐于经者，不可胜言。但恨君作佛弟子，未能留心圣典耳。顷得书论，亦未始暂忘。年衰多疾，不暇有答。脱因讲席之余，粗缀所怀。今寄往。试与同疑者共寻。若见其族，则比干商臣之流，可不思而得。”（《又与戴处士书》，《广弘明集》卷二十）他的意思是说，停留在简单举例证明的水准完全不能解决问题，“佛理精微，难以事诘”，因此要“见其族”亦即从理论思辨上解决问题。这是居高临下地一举否定了戴逵，同时也指出了周续之的不足。他本人的《三报论》一文重点在于论证所谓报应内涵很深，决不限于“现验”，有些“因”和“果”相距非常之远，“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应”，这也就是说，报应远不限于现报（“善恶始于此身，即此身受”），大量的乃是生报（“来生便受”）和后报（“经二生三生、百生千生，然后乃受”），中间隔的时间非常之长——这也就是后来俗语之所谓“不是不报，时候未到”的意思。慧远指出，中国传统典籍的一个弱点是只注意现实，缺乏更深入更长远的思考，坚持这种只顾眼前之思维方式的人不容易想通因果报应的深刻道理：“世典以一生为限，不明其外，其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。”在慧远这里因和果被拉远了，报应的“时候”何时来到，谁也不知道。这样讲在理论上自然圆通自在。慧远还对报应论的方方面面作了详细的阐述，不仅头头是道，而且很难用实证的方法来予以批评否定。

慧远的理论水平确实比较高，似乎完全可以立于不败之地。但是对于他的这一番高论，戴逵并不买帐，在下一封写给慧远大师的信（《答远法师书》，《广弘明集》卷二十）中，他单刀直入地指出，“三报旷远，难以辞究”，意思是说你的那些玄虚的无法证伪的理论，同样也无法证实；他实际上继续坚持自己“分命可审，不祈冥报”的自然命定论的主张。

戴逵与慧远、周续之师徒的反复论难在晋末是一场很有影响的论争，引起过当时和后代许多人的注意。陶渊明没有直接介入这一场争论，但他对情况显然是了解的，他同戴逵一样不相信佛教宣扬的的因果报应，而赞成自然命定论，他的《饮酒》其二诗云：

积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言！

这几句应视为对于周续之及其背后的慧远大师之果报论的彻底否定。陶渊明又在《感士不遇赋》中写道：

夷投老以长饥，回早夭而又贫。伤请车以备槨，悲茹薇而陨身。虽好学以行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。

这里提到的伯夷、叔齐、颜回等正面人物而遭遇很差的事实，也正是戴逵在《释疑论》里举过的例子。如果联系那时的思想文化背景来看，乃是潜台词非常丰富，表现了反佛教特别是反因果报应论的思想。陶渊明在《自祭文》中说自己“乐天委分，以至百年”，其思路亦复与戴逵如出一辙。

天命论是陶渊明思想的根本。“命”“运”“天命”“天运”这些词在陶渊明的作品中多次出现。天命的运动他又称为“化迁”，服从命运的安排叫作“凭化迁”或“委运”。强大的天命论思想足以帮助陶渊明克服种种内心的痛苦、骚动和不平。当陶渊明归隐时他又说过“聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑”（《归去来兮辞》），可见他自以为自己之归隐也是天命的安排，是合于自然之道的。在陶渊明看来，一切都是命运。既然命运不可改变，那么唯一的办法便是认这个命，或者叫作“委运”。

不相信佛教报应说，而坚持天命决定说，今天看去固然是楚既失之，齐亦未为得也，但当时陶渊明在庐山脚下起而反对慧远大师的高论，是需要理论上的定力和勇气的。

《三报论》是莲社的理论基础之一，刘遗民在慧远策划下立誓著发愿文，其中就大讲“审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。”陶渊明的思想同他们相去甚远，甚至也可以说是对立的，他怎么会去加入什么莲社！

周续之为人“不尚节峻”（《宋书》本传），虽然崇信佛教，而亦不废与官府的来往，义熙四年（408）左右曾接受江州刺史何无忌的邀请，与之游处；义熙十二年（416）顷，又曾应新任江州刺史檀绍之约，与学士祖企、谢景夷一起为官方做儒家的学问，“共在城北讲《礼》，加以雠校，所住公廨，近于马队”（萧统《陶渊明传》）。刘宋王朝建立后，周续之更进入首都，开馆讲学，成了皇家的学术顾问之一。据说刘裕问过他“身为处士，时践王廷，何也？”他回答说：“心驰魏阙者，以江湖为桎梏；情致两忘者，市朝亦是岩穴耳。”（《莲社高贤传》）他是这样一种所谓“通隐”——通达的、未必死守什么原则的“隐士”。

当周续之等人在马队附近大讲其《礼》的时候，陶渊明写了一首诗《示周续之、祖企、谢景夷三郎》：

负痾颓檐下，终日无一欣。药石有时閒，念我意中人。相去不寻常，道路邈何因？周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻。马队非讲肆，校书亦已勤。老夫有所爱，思与尔为邻。愿言谢诸子，从我颍水滨。

这首诗表面看去好像对这三郎评价很高，其实多为讽刺之词，只是委婉之至。对于讲《礼》校书这件事本身，陶渊明是赞成的，在“道丧向千载”（按《饮酒》其三有一句亦作“道丧向千载”）的当下，复兴儒学是完全必要并且很有意义的，问题在于似乎未得其人：周生续之不久前还在山中学佛教论道，大讲“三报”，现在慧远刚刚示寂，他就出山来“述孔业”了。在陶渊明看来，这些人不免缺少操守，什么时髦就搞什么，他们隐居的目的，也颇为可疑。所以诗中说自己同他们住得很靠近（“相去不寻常”），而精神上的差距却远得不可以道里计，走的根本不是一条道路，其原因则弄不大清楚（“道路邈何因”）。结尾处说自己希望同他们结为芳邻，具体地说是希望他们同自己一样，当真正的隐士。“颍水滨”用许由的典故：据说尧让天下于许由，许由不受，“乃退而遁于中岳颍水之阳，箕山之下。尧又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颍水滨”（皇甫谧《高士传》）。诗末诸句寓批评讥刺于恳切的希望之中，态度仍然是友善的。

三

历来都说“浔阳三隐”，而周续之同官场颇有关联，陶渊明讽刺过周，发出“从我颍水滨”这样的呼唤，而到晋、宋易代之后，他同地方官颇有些往来，其暮年甚至有可能应朝廷的征聘重新出山。萧统《陶渊明传》载“元嘉四年将复征命，会卒，时年六十三。”这当然是刘宋王朝礼聘陶渊明出山，他也有可能接受；钟嵘《诗品》称陶渊明为“宋征士”道理即在于此。

隐士们之间大约也有些竞争和较量，隐士场中并不完全太平。鲁迅先生说得好：“我们倘要看看隐君子风，实际上也只能看看这样的隐君子，真的‘隐君子’是没法看到的。古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？”（《且介亭杂文二集·隐士》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第224页）凡隐士就一定不是樵夫渔父，而是知识分子（“士”），他们的思想往往比较复杂，行为方式也并不单一。古往今来，无不如此。