伴随着儒学主体地位的重新确立，宋代的《论语》研究较之前代有了长足的发展，不仅《论语》研究的数量大增，而且《论语》的注解方式也发生了重大变化，《论语》学进入了所谓的“宋学”时代。
一、宋代《论语》研究的勃兴
唐代以降，中国的封建社会开始由鼎盛走向衰落，作为传统政治的合法性依据的儒学也不断受到人们的质疑，新形势呼唤新理论的诞生。而鉴于中国特殊的历史背景，这必须通过创造性解释来完成。因此，许多硕儒名士纷纷著书立说，希冀通过对儒家经典的创造性解释，来重建儒学的合法性依据之地位。于是有“四书”及其注释书的出笼，有《论语》及其注释书的大发展。
第一，《论语》研究数量大增。汉唐时代，研究《论语》的专著见之于著录者共约百余部。其中隋唐时期，由于《五经正义》的出笼，统治者垄断了经典的解释权，致使《论语》研究走向衰落，近四百年才有12部著作问世。而在两宋时代，仅仅三百多年，见于著录的《论语》研究专著，据《宋史·艺文志》、《宋史·艺文志补》和朱彝尊《经义考》计有250余部，比以前所有时代《论语》研究数量的总和多出了一倍多，是隋唐时期《论语》研究数量的21倍。仅从著述的数量来看，就可窥见宋代《论语》研究之盛况，是汉唐时代所无法比拟的。两宋时期的主要的政治家、思想家，为了阐发己见，重树儒学的雄风，大都有《论语》注本。如周敦颐有《论语》，王安石有《论语解》，苏轼有《论语解》，程颐有《论语说》，张浚有《论语解》，李纲有《论语详说》，胡寅有《论语详说》，朱熹有《论语集义》、《论语详说》、《论语集注》、《论语或问》，张栻有《癸巳论语解》，薛季宣有《论语少学》、《论语直解》，真德秀有《论语集编》，魏了翁有《论语要义》，郑汝谐有《论语意原》等。其中朱熹的《论语集注》是《论语》学史上一部有重要影响的著作，该书在吸取汉魏古注的基础上，又集宋人释《论》之说，兼下己意，并存疑说，融注音、训诂、考据、义理于一体，而以义理见长，是继何晏《论语集解》、邢昺《论语注疏》之后《论语》学发展史上的又一座丰碑。此书一出，备受后世统治者青睐，甚至被定为科考的基本内容，成为各级学校的必学教材。
第二，《论语》注解方式发生了重大变化。汉唐时期的《论语》注本，由于受汉学研究模式的影响，大都以名物典制的考据训诂和章句的串讲为主，“间或有一些政治、伦理思想的解说，这些解说也大多停留在政治实践需要的层次上，缺乏深刻的理论思维”[1] (第193页)。及至宋代，《论语》学的注解方式大为扩展，以从汉唐沿袭下来的训诂章句之学治《论语》者仍大有人在，如邢昺的《论语正义》，周式的《论语集解辨误》，纪亶的《论语摘科辨解》，杜莘老的《论语集解》，阮逸的《论语增注》，陈祥道的《论语全解》等。《四库全书总目》于邢昺《论语正义》提要说：“是书大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以义理，汉学、宋学兹其转关。是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出，而是疏又微。故《中兴书目》曰：‘其书于章句、训诂、名物之际详矣。’盖微言其未造精微也。”[2] (卷三十五《论语正义》提要)此说以邢昺《论语正义》“稍傅”义理，而作为宋学有别于汉学的一个标志。然而，此书更多的是关注章句串讲、文字释读和名物考释，仍未脱离汉学的窠臼，因此不能作为宋代义理学兴盛的代表作。更多的学者则站在哲学高度上对经典义理的解读和阐发，而且这一部分是注释中的主要内容，《论语》学由此而进入宋学(理学)时期。宋代学者对于经书的注释不仅仅是为了以今释古、扫除阅读理解上的障碍，他们欲以注释经书为手段，借以阐发新儒学，即由训诂以通义理。因此，尽管其注释中也重视文字训诂，但其目的不是为了释读而作，而是为了通经明道而作，为重建政治的合法性依据而作。如程颐著有《论语解》，从体用的角度来重新释读“忠恕”：“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。”[3] (第72-73页)又用自家体贴出来的“理”解释孔子的“仁”：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”[3] (第62页)对此，朱子曾评价说：“《论语》惟伊川所解，语意含蓄，旨味无穷。”[4] (卷二百十四)其后程门弟子大都有《论语》注本，且皆以义理释《论》，其中尤以谢氏之《论语》学最为有名。他在《序》中说：“予昔者供洒扫于河南夫子之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书之难读也。盖‘不学操缦，不能安絃；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼’；唯近似者易人也。彼其道高深溥博，不可涯涘如此，傥以童心浅智窥之，岂不大有径庭乎？……能反其心者，可以读是书也。孰能脱去凡近以游高明，莫为婴儿之态而有大人之器，莫为一身之计而有后世之虑，不求人知而求天知，不求同俗而求同理者乎？是人虽未必中道，然其心能广矣、明矣、不杂矣，其于读是书也，能无得乎？”这里，谢氏强调《论语》难读，想读懂《论语》，必须“反其心”，必须心无杂念，这就是所谓“明心正性”。只有这样，才能“识圣人之心”，才能“言能中伦，行能中虑”。这正是宋学的研究主题。胡寅在其书后序中说：“《论语》一书，盖先圣与门弟子问答之微言，学者求道之要也。而世以与诸子比，童而习之，壮而弃焉。训诂所传，虽未尝绝，然智不足以知圣人之心，学不足以得道德之正，遂以私智簧鼓其说，以眩天下，其侮圣人之言，何足深罪？特以斯文兴丧于此系焉！此忧世之士所为动心者也。上蔡谢公，得道于河南程先生。元祐中，掌秦亭之教，遂著《论语解》，发其心之所得，破世儒穿凿附会浅近胶固之论，如五星经乎太虚，与日月为度数，不可易也，其有功于吾道也卓矣。而学者初不以为然也。某年二十一，……在太学得其书，时尚未盛行也。后五年，传之者盖十一焉。”[4] (卷二百十四)可见，随着程门弟子的发展壮大，《论语》学的义理化已蔚然成风。
二、《论语》研究勃兴的原因
宋代的《论语》研究在数量上超过了以往任何朝代，在注解方式上也开创了义理学的新时代。之所以会取得如此大的成就，究其原因，我认为不外乎有以下几点：
第一，统治者推行的尊孔重儒的政策，为《论语》学的大发展提供了良好的外部条件。
宋朝统治者鉴于唐末五代以来世风败坏、文化失序的状况，在消除武将专权、藩镇割据等隐患的同时，确立了“兴文教，抑武事”[5] (卷十八)的治国方略，尊孔崇儒成为其中的重要内容。在尊孔方面，宋太祖登基伊始，便下令“增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像于东西廓之板壁。”[6] (《崇儒》)并亲自为孔子、颜渊写赞词，“令宰臣、两制以下分撰余赞”[5] (卷三)。建隆二年(961)，下令贡举人到国子监拜谒孔子，并著为定例。次年又下令用一品礼祭祀孔子庙。太宗即位第三年，召见孔子后裔孔宜，“问以孔氏世嗣，擢右赞善大夫，袭封文宣公”[5] (卷十九)，并蠲免其所有赋税。太平兴国八年(983)，又下诏重修曲阜孔庙。宋真宗大中祥符元年(1008)，下令追封孔子为“元圣文宣王”。同年，真宗封禅泰山时，亲赴曲阜孔庙祭奠，并拜谒孔墓。
在崇儒方面，宋太祖采用“杯酒释兵权”的方式，解除了武将的权力，重用读书人。宋太宗时，明确提出“王者虽以武功克定，终须用文德致治”[5] (卷二十三)，因而任用大批文臣执政，竭力提高儒学地位。宋真宗即位后，对儒家思想倍加推崇。他亲撰“崇儒术论”，站在封建帝王的立场上评述了儒家思想学术在社会生活中化民移俗和国家崇替的历史变迁中的指导作用，指出：“儒术汙隆，其应实大，国家崇替，何莫由斯。故秦衰则经籍道息，汉盛则学校兴行。其后命历迭改，而风教一揆。有唐文物最盛，朱梁而下，王风寖微。太祖、太宗丕变弊俗，崇尚斯文。朕获绍先业，谨导圣训，礼乐交举，儒术化成，实二后垂裕之所致也。”[7] (卷四百三十五，《邢昺传》)张扬了儒学在历代王朝和国家崇替中的指导效应。
与此同时，宋代统治者十分重视儒家教育。他们不仅亲自习经，如宋太祖召王昭素讲《易》，真宗从崔颐正、崔偓佺学《尚书》，召邢昺“讲《孝经》、《礼记》、《论语》、《书》、《易》、《诗》、《左氏传》[7] (卷四百三十五，《邢昺传》)；而且亲自讲经，如宋真宗，“在东京，讲《尚书》凡七遍，《论语》、《孝经》亦皆数四”[5] (卷二十八)。为了强化儒学教育，宋太宗端拱时，曾诏令国子监镂版孔颖达《五经正义》，以为科举取士之本。为了扩大儒家经典的影响，宋真宗还诏令全国：“诸路郡县有学校，聚徒讲诵之所，赐九经书一部。”[6] (《崇儒》)另据南宋李心传《建炎以来系年要录》卷一百四十八记载，宋高宗曾手书儒经，刻石立学。绍兴十三年(1143)十一月丁卯，“秦桧奏前日蒙附出御书《尚书》，来日欲宣示侍从官，不惟观陛下书祛之妙，又令知陛下辜学不倦如此”，“时上所写六经与《论语》、《孟子》之书皆毕，桧因请刊石于国子监，仍颁墨本赐诸路州学，诏可。”南宋石经当时立石太学并将石刻墨本颁赐各州学，起到了标准教科书的作用。
为了真正地崇儒，宋代统治者在科举考试的科目设置中也以儒学为主。《宋史·选举志》说：“初，礼部放举，设进士、九经、五经、开元礼、三史、三礼、三传、学究、明经、明法等科。皆欲取解，冬集礼部，春考试。合格及第者，列名放榜于尚书省。”这些科目在录取时都要或多或少地考儒家经典。
所有这些活动，对以儒家文化为中心的传统文化的复兴，无疑具有重要的导向作用，为《论语》研究的发展营造了良好的政治氛围。
第二，儒家道统的确立和四书学的兴起，为《论语》学大发展提供了丰厚的土壤。
佛、道有道统之说，以标榜自身渊源久远，根基深厚。唐代韩愈为确立儒学在中国学术、文化上的正统地位，贬抑、否定佛教的“法统”，创立了儒家道统。他在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”在这里，他建立了一个由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟前后相承的道统观念。宋儒在此基础上，进一步予以充实和发展，将曾子和子思加在孔孟之间，并以“孔、曾、思、孟”相传之道统为正宗。他们遥承孟子，以接续孟子之统绪为己任。朱门弟子黄干说：“道之正统待人而后传。自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”[7] (卷四百二十九，《朱熹传》)认为孟子之后，周、程、张、朱接续了中华文脉。及至南宋理宗对周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹大加表彰，确认了他们的道统地位。淳祐元年(1241)，理宗把亲撰《道统十三赞》“就赐国子监，宣示诸生”[7] (卷四十二，《理宗纪》)，正式肯定从二程到朱熹是孔孟以来道统的真正继承人，使程朱理学成为封建正统思想和钦定的官方哲学。儒家道统说的建立，重新确立了儒学在中华文化上的主导地位。
宋儒为了将孔、曾、思、孟的道统落实到实处，便把道统和《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》四书相对应，指出《论语》反映了孔子的思想，《大学》是孔子之遗言而曾子述之，《中庸》出于子思之手，《孟子》出于孟子之手，他们之间是师徒关系，学统一以贯之，道统依次传承。经过宋儒的努力，四本经典逐渐聚合在一起，形成了一门新的学问——“四书”学。这其中尤以程朱贡献最大。在程朱看来，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是整个儒家典籍的基础，是学者的入德之门。学者们只有首先研读这四部经典，从中领悟圣人之道的精蕴，在心中确立基本的价值取向，才能为整个儒家经典的研习打下良好的基础。李方子曾评价说：“《语》、《孟》二书，世所诵习，为之说者亦多而析理未精，释言未备。《大学》、《中庸》，自程子始表章之，然《大学》次序不伦，阙遗未补；《中庸》虽为完篇，而章句浑沦，读者亦莫知其条理之粲然也。先生(指朱熹)搜集先儒之说而断以己意，汇别区分，文从字顺，妙得圣人之本旨，昭示斯道之标的。又使学者先读《大学》以立其规模；次及《语》、《孟》以尽其蕴奥；而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既当，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则将无理之不可精，无事之不可处矣。”[4] (卷二百五十二)朱熹将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》结集在一起，并加以训释，名之曰《四书章句集注》，在南宋末年得到了最高统治者的青睐，开始流行起来。据《续资治通鉴长编》卷一四六载理宗宝庆三年(1227)诏曰：“朕每观朱熹《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》注解，发挥圣贤之蕴，羽翼斯文，有补治道。朕方励志讲学，缅怀典型，深用叹慕！可特赠大师，追封信国公。”由于受到朝廷的推崇，“四书”的地位逐步提高，“四书”学遂蔚然成为大观。作为“四书”之一的《论语》在此大的背景下自然也受到了学者的重视，《论语》学也随着“四书”学的兴盛而发展起来。
第三，义理之学的兴盛，丰富了《论语》学的内容。
宋朝统治者建立了政权后，在政治上采取了很多文明和理性的做法，如“不以文字罪人”，“不得杀士大夫及上书言事人”[8] (卷五)等等，从而影响和带动着宋代的政治生活向着相对宽松自由的方向发展，形成了“与士大夫治天下”[5] (卷二百二十一)的政治格局，这不仅有助于士人们施展才智、阐发见解，自由争鸣，而且有助于士大夫们走出传统的章句训诂之学的牢笼。于是形成了疑经思潮，产生了义理之学，开创了儒学发展的新局面。
宋儒的疑经肇始于孙复，他在写给范仲淹的书信中请求范仲淹建议皇帝，“召天下鸿儒硕老，识见出王、韩、左、谷、公、杜、何、毛、范、郑、孔之右者，重为注解，俾六经廓然莹然，如揭日月，以复虞、夏、商、周之治。”[9] (《寄范天章书二》)此一建议，可以说是对唐政府钦定的经典旧注提出了全面挑战。故清人钱大昕认为，宋人怀疑旧说，由孙复“实倡之”。[10] (《重刻孙明复小集序》)以此为滥觞，宋代疑辨风气蔓延开来。司马光在《论风俗札子》中描述了当时的情形：“新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿异说者，谓之精义。”[11] (卷四十二)可见疑经已演变为当时的社会思潮，成为躁动一时的社会风气。
在疑经思潮盛行的同时，几乎所有的儒家学者转而讲求探究名理、自出新义，从而形成了一门新的学问——“义理之学”。此学重在别出新见以阐发经文的微言大义，超越旧来儒者注疏而“自出议论”[12] (卷八十)，欧阳修、孙复等为开风气之先的代表人物。风气使然，一时学者莫不以此为尚。如张载《经学理窟·义理》云：“须是自求，己能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。”[13] (第273页)所谓自己求寻义理，即是发明己说，概见当时学者治学，已显现出“自出义理”的价值趋向。
这种价值趋向，经王安石的推动，遂蔚为大观。神宗年间，王安石改革科举考试。规定进士考试，每试四场，“初本经，次兼经，并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。”[5] (卷二百二)科举考试中，开始引入义理之学。另外，他还编写了《三经新义》用以取士，尽废旧注，而务取义理。《宋史·王安石传》云：“初，安石训释《诗》、《书》、《周礼》，既成，颁之学官，天下号曰‘新义’。……一时学者，无敢不专习，主司纯用以取士，士莫得自名一说。先儒传注，一切废不用。”两项措施的实行，致使“士皆趋义理之学”[5] (卷二百四十三)，加速了汉唐注疏之学向宋代义理之学的转型。
宋代的义理之学主要研究前儒罕言的性理问题，在宋儒看来，只有深究“性命义理”之学，才能通达天理。张载曾言：“穷理尽性，则性天德，命天理。……所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”[13] (第23页)这种思想，成为当时学者的共同理念，他们纷纷以道德性命之学，作为发挥义理之学的思想核心，几致非道德性命不谈。苏轼《议学校贡举状》有云：“夫性命之说，自子贡不得闻；而今之学者，耻不言性命。”[14] (第725页)“性命之说”之流行，由此可见一斑。
宋儒对性理之学的发挥，与儒家经典著作的研究取向的变化紧密相关。唐君毅先生曾经指出：“宋学之初期，乃是以经学开其先。在经学之中则先是《春秋》与《易》之见重，然后及于《诗》、《书》之经学；再及于《易传》、《中庸》、《大学》及《孟子》、《论语》等汉唐人所谓五经之传记；终乃归至于重此传记之书，过于重五经。”[15] (《原教篇》)在这一过程中，“四书”逐渐结集在一起，其地位超迈五经，而成为宋儒阐发义理之学的特定文本。在对这些特定文本的创造性解释中，宋儒实现了思想界核心话题的转换。
第四，儒家学者从哲理层面对佛、道思想的吸收融合，为《论语》学的发展注入了新鲜的血液。
宋代的儒学，经过魏晋六朝隋唐的洗礼，已经成为融合释老的新儒学。活跃于宋代诸大学派的领军人物，在求学过程中，除了钻研传统儒家《六经》之外，大都曾濡染佛、老之学。如王安石“少学孔、孟，晚师瞿、聃。”[14] (第1077页)又如程颢“为学，泛滥于诸家，出入释、老者几十年，反求诸《六经》而后得之。”[16] (第638页)因此，这些人虽以大儒著称，但其学说中大都或隐或显夹杂着佛、老思想的因子，以至于后儒评论宋儒，有所谓“论宋儒，谓是集汉、晋释、道之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可”[17] (第427页)之说。
受释老之学的影响，宋儒在解释儒家经典和阐发儒家思想时，常常借用佛道思想。如被推为“道学宗主”的周敦颐，其思想体系中的许多思想观念，包括“无极”、“主静”等概念均是从佛道之学中引进的。张载人性论在同时代的儒家学说中独树一帜，提出了“天地之性”、“气质之性”的观点，然这种观点与当时的道教金丹派南宗创始人张伯端之说别无二致：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”[18] (《洞真部》卷上《玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》)另外，张载提倡“立天理”、“灭人欲”，二程提出“去人欲，存天理”，均是受佛、道禁欲思想影响的结果。宋学集大成者朱熹的思想博大而精深，这也与他能够吸收佛老之学有关，他承认自己“好释老者十余年”，并注道经《参同契》。他为论证“理一分殊”的原理，曾大量吸收了佛教华严宗关于“一”与“多”及“月映万川”的思想。与朱熹理学思想相对立的陆九渊的心学派，其思想主要受佛教禅宗的影响。他引导启发学生体悟“本心”，明显是借用了禅宗的直指本心的“顿悟”方法。宋儒对佛老的吸收，成为宋代学术史上的一个重要特征，清儒全祖望评论说：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老。”[19] (卷三，《题真西山集》)诚哉斯言！这一点，也是宋代能够实现“三教归一”，确立儒学主体地位的重要原因。
受援佛、老入儒的影响，宋儒在《论语》解释中亦常常杂有佛道思想。如苏辙的《论语拾遗》，在解释《论语·为政》“思无邪”时说：“《易》曰：‘无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。’《诗》曰：‘思无邪。’孔子取之，二者非异也。惟无思，然后思无邪；有思，则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也。外无物，内无我，物我既尽，心全而不乱。物至而知可否，可者作，不可者止，因其自然，而吾未尝思。未尝为此，所谓无思无为，而思之正也。若夫以物役思，皆其邪矣。如使寂然不动，与木石为偶，而以为无思无为，则亦何以通天下之故也哉？故曰‘思无邪。思马斯徂。’苟思马而马应，则凡思之所及无不应也。此所以为感而遂通天下之故也。”这里，苏辙以《易》曰“无思”解释《诗》曰“思无邪”，认为“惟无思，然后思无邪”，而圣人无思则是指“外无物，内无我，物我既尽，心全而不乱”，此处的圣人颇有些道家、佛家的意味。但毋庸置疑的是，苏辙从一个独特的角度阐释了孔子用“思无邪”三字来评价《诗经》的真正命意。因为人非土木，不能无思，孔子之所“尽心”处，正在于如何能使“有思”之人无邪思。孔子希望通过教人们学《诗》达到道德和人格完善的目的，发挥《诗经》的社会教化作用。
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