圣人问题在中国传统文化中一直占有重要地位，但国内学术界对此的关注却非常不够。[2]以2000年世界易经大会[3]和今年香港 《人文》月刊发行第一百期为契机，本文着重对儒家的圣人问题进行探讨，旨在通过对《周易》的考察而揭示儒家内圣外王之道的历史真实性和现实可行性。本文的 探讨分四部分进行：首先，本文将《周易》有关圣人的记述进行了汇总，以综合把握《周易》对圣人的看法；然后，本文对《周易》的圣人之道进行了深入分解；接 着，本文对《易传》的圣人史观进行了必要的分析；最后，以《易传》的圣人史观为基础，本文对儒家的内圣外王学说的成立可能性进行了探讨。通过本文的探讨， 作者认?：儒家的「内圣外王」之说缺乏历史的真实性和现实的可行性，中国能否繁荣富强，这同是否提倡「内圣外王」毫不相干，因为圣人与政治家完全是两回 事，硬要将其拉扯到一块只是理论家的一厢情愿，事实上是不可能的。
人文问题是中国传统哲学探讨的核心所在，而圣人问题又是中国传统哲学的人文精神的落脚点所在，「圣人」观念一直在中国传统文化中占有重要的地 位。在古代的中国，不论是什么学派、什么宗教、什么思想家，基本上都离不开对圣人的向往、讨论甚至实践。即便在普通的中国民众中，这种基于圣贤理想的观念 也有相当明显的流露。
众所周知，在中国古代的圣人理想中，儒家的圣人理想是极其重要的一支，而且，一直左右了中国社会达两千多年。因此，值此香港《人文》月刊发行第 一百期之际，我们不妨以现时代的角度重新审视一下儒家的圣人理想及其相关问题。我想，这对于当今香港这个高度商业化的社会和终日在其中忙忙碌碌而不知所之 的商品化的现代人而言，多多少少应有所益处，至少，人们可以了解更多的中国的历史和传统文化知识，当然，还包括中国古人的生活态度和人生追求。虽然我们不 必效法古人，但是多一面人生的镜子总不至于是件坏事吧。
作为儒家[4]五经之一的《周易》，它既然在五经中最富有思辨性，对中国社会生活的各方面都有深远而广泛的影响，那么，它是如何看待圣人的呢？ 它与儒家的内圣外王思想有什么联系呢？内圣外王思想符合历史的实际吗？内圣外王的可能性如何？诸如此类，都是本文所要探讨和解决的问题。
一 《周易》对圣人的记述
《周易》有许多种版本，此处用的是本人以唐代李鼎祚的《周易集解》为原本点校后的版本，因而在篇章结构、标点符号和个别文字上可能与社会上流通的版本略有不同。不过，这并不妨碍我们对圣人问题的探讨。
与此同时，由于《周易》流传广泛的缘故，它的内容和名称也有很大差别。我们这里所说的《周易》指的是包括《易经》和《易传》在内的易学作品，而不单单指《易经》部分。由于这个缘故，其中的许多关于圣人的论述都是出自《易传》而不是《易经》，这一点需要事先指出。
在《周易》中，「圣人」一词共出现了三十八次，此外，它还述及了「圣贤」和「圣功」。为便于全面了解《周易》的圣人观，兹将其出现的情况逐条录出如下：
１．《周易．第四卦蒙》[5]：
《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，《蒙》。「蒙：亨」，以亨行时中也；「匪我求童蒙，童蒙求我」，志应也；「初噬告」，以刚中也；「再三渎，渎则不告」，渎蒙也；蒙以养正，圣功也。
２．《周易．第十六卦豫》[6]：
《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，《豫》。豫，顺以动，故天地如之，而况建侯、行师乎！天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。《豫》之时义，大矣哉！
３．《周易．第二十卦观》[7]：
《彖》曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。「观：盥而不荐，有孚颙若」，下观而化也；观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。
４．《周易．第二十七卦颐》[8]：
《彖》曰：「颐：贞吉」，养正则吉也；「观颐」，观其所养也；「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民。《颐》之时，大矣哉！
５．《周易．第三十一卦咸》[9]：
《彖》曰：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以「亨，利贞，取女吉」也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平──观其所感而天地万物之情可见矣！
６．《周易．第三十二卦恒》[10]：
《彖》曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，《恒》。「恒：亨，无咎，利贞」，久于其道也，天地之道恒久而不已也；「利有攸往」，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成──观其所恒而天地万物之情可见矣！
７．《周易．第五十卦鼎》[11]：
《彖》曰：鼎，象也；以木巽火，亨饪[12]也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。
８．《周易．系辞上》：
圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。
９．《周易．系辞上》：
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德、大业至矣哉！
１０．《周易．系辞上》：
子曰：「《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也──知崇礼卑。崇效天，卑法地，天地设位而《易》行乎其中矣。」
１１．《周易．系辞上》：
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之「象」；圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之「爻」。
１２．《周易．系辞上》：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是故，君子将有为也，将有行也，问焉而以言。
１３．《周易．系辞上》：
夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速、不行而至。子曰「《易》有圣人之道四焉」者，此之谓也。
１４．《周易．系辞上》：
是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。
１５．《周易．系辞上》：
是故，蓍之德，圆而神；卦之德，方以智；六爻之义，《易》以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往。其孰能与于此哉？古之聪明睿知、神武而不杀者夫！
１６．《周易．系辞上》：
是以明于天之道而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！
１７．《周易．系辞上》：
是故，法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用、立成器以为天下利莫大乎圣人，探赜索隐、钩深致远以定天下之吉凶、成天下之亹亹者莫大乎蓍龟。
１８．《周易．系辞上》：
是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
１９．《周易．系辞上》：
子曰：「书不尽言，言不尽意。」然则圣人之意其不可见乎？子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」
２０．《周易．系辞上》：
是故，「夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之『象』；圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之『爻』」。[13]
２１．《周易．系辞下》：
爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。
２２．《周易．系辞下》：
天地之大德曰「生」，圣人之大宝曰「位」，何以守位曰「仁」，何以聚人曰「财」，理财正辞、禁民为非曰「义」。
２３．《周易．系辞下》：
上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》；上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。
２４．《周易．系辞下》：
是故，变化云为，吉事有祥，象事知器，占事未来，天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能，八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。
２５．《周易．说卦》：
昔者，圣人之作《易》也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
２６．《周易．说卦》：
昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰「阴」与「阳」，立地之道曰「柔」与「刚」，立人之道曰「仁」与「义」。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
２７．《周易．说卦》：
《离》也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。
２８．《周易．干文言》：
九五曰「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。」
２９．《周易．干文言》：
「亢」之?言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？──知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！
从上述二十九条共四十处有关圣人的记述不难发现，《周易》对圣人的看法是相当成熟的。比如，它提出了圣人之道，它对圣人的各种表现都有所描述，将《易经》视为圣人胸怀的流露，等等。
二 《周易》的圣人之道
《周易．系辞上》说：「《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是故，君子将有为也，将有行也， 问焉而以言。」这就是说，在《易传》的作者[14]看来，《易经》体现了四种圣人之道：辞、变、象、占。换句话说，要了解《周易》的圣人之道，就应当从 《易经》的辞、变、象、占这四个方面入手，否则就不能窥其全貌。
那么，在《易经》的体系中，辞、变、象、占都各自扮演着什么角色呢？
首先，我们来看看《易经》的辞。这里的辞，用《现代汉语词典》的说法，通常是指「优美的语言」[15]。这种被称为圣人之道的辞在《易经》中涉 及非常广泛，除了卦象以外，所有的文字都属于辞的范畴。《易经》六十四卦，每个卦都有卦象、卦辞、爻辞、彖、象，等等。其中，除了卦象之外，其它的一切都 是辞，是用来说明和解释卦象内含的文字表述。《易经》虽然难懂，但是其文字却相当优美，说理相当透彻，且具有逻辑的层次性和连贯性，读起来朗朗上口。比 如，《周易．第一卦干》[16]《象》曰：「天行健，君子以自强不息。」《周易．第二卦坤》[17]《象》曰：「地势坤，君子以厚德载物。」这两句已经成 了至理名言，千百年来激励着无数国人奋发图强。又如，《周易．第二十二卦贲》[18]《彖》曰：「观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。」这句话不 但非常漂亮，富有哲理，而且也是中国「文化」一词的原形。《周易．坤文言》说：
坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。
坤，其道顺乎？承天而时行。
积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。
臣?其君，子?其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：「履霜坚冰至」，盖言顺也。
这里，「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃」已经在中国家喻户晓，它所反映的不仅仅是个善恶报应的伦理观念，更是对《周易》所强调的「承天而时行」的生动说明。又比如，《周易．系辞上》说：
天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。
干道成男，坤道成女；干知大始，坤作成物；干以易知，坤以简能。
易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。
易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。
这里，从「天尊地卑」到「天下之理得而成位乎其中」，不仅层层深入地阐述了《周易》干、坤之大意，而且其语言非常优美而工整，喜欢文学和讲究语 言艺术的人不由自主地就会欣赏它。由于《周易．坤文言》和《周易．系辞上》都是《易传》的一部分，是对《易经》所作的文字说明，因而有助于我们把握《易 经》哲理的深刻性。当然，对于儒家来说，「以言者尚其辞」不仅仅是因为《易经》的文辞优美，更是因为它是圣人的语言。《周易．系辞下》说：「圣人之情见乎 辞。」这表明，《易传》所说的圣人有很高的语言艺术。
其次，我们来看看《易经》的变。这里，变是指变化。在《周易》中，明确使用「变化」一词的就有十二处，诸如「四时变化而能久成」[19]、「刚 柔相推而生变化」[20]、「天地变化，圣人效之」[21]，等等。其中，有两处出现在《易经》中。[22]在《周易》，「变」与「变化」其实是一个意 思，都是变。因此，《易传》对「变」专门作了说明。《周易．系辞上》说：「化而裁之谓之『变』。」又说：「一阖一辟谓之『变』。」这就是说，《周易》所说 的变指的是与原来不同的情况。那么，变化什么、什么变化呢？这牵涉到能动者和被动者两种主要方面的变化，实际上涉及的变化因素可能非常繁多。在《周易》， 其基本任务之一就是要解决变的问题。也就是说，究竟什么时候会发生什么样的情况，在什么样的情况下应当如何应对，等等，都是《周易》研究变的重要方面。在 整部《周易》中，直接谈到变的就有四十九处之多。通过对它们的观察，我们能够清楚地知道，《周易》所说的变普遍存在于万事万物，人们要成功地做好一件事， 就必须事先明了所要涉及的事物可能发生的种种变化，从而做好必要的准备。《周易．干文言》说：「『亢』之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知 丧。其唯圣人乎？──知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！」这就是说，只知进、存、得而不知退、亡、丧，这绝对不是圣人的做法。因此，《周易》提倡「知 进退存亡而不失其正」。然而，要做到这一点，知变是非常必要的。至于如何才能事先知道事物将要发生的变化，《易传》告诉我们，通过卦爻的变化即可预知。 《周易．系辞上》说：「圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之『爻』。」这就是说，《周易》卦象中的爻是圣人根据「天下 之动」的规律而制定出来「行其典礼」、「断其吉凶」的，所以才有「以动者尚其变」[23]的说法。
第三，我们来看看《易经》的象。《易经》的象指的是六十四个卦象，每象各有六爻组成，以指代一定的事物变化。《周易．系辞上》说：「圣人有以见 天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之『象』。」这就是说，《周易》之所以将六十四卦的卦称为「象」，是因为它们都是圣人根据事物的不同形容而类比 出来用来反映其内在奥秘的图形。之所以称那些图形为「象」，是因为其有指事象形的作用。《周易．系辞上》说：「天垂象，见吉凶，圣人象之。」这个表述相当 形象，意思是说，每个卦都是来自天地万物的暗示，从中可以了解事物的发展、变化情况。从这个以图形来模拟天垂之象而见吉凶的角度说，每个图形都是象。圣人 之所以要用卦图来反映事物的变化情况，是因为其它的语言方式无法准确地做到这一点，即孔子所谓的「书不尽言，言不尽意」[24]的道理。孔子说：「圣人立 象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」[25]换句话说，在孔子心目中，《周易》的每个卦象都充分反映了圣人对相 关事物的深刻洞察，贴切地反映了事物的真实状况。由于卦像是这样?生的，反过来，通过对卦象的仔细体会和深入研究必能如实地了知它所代表的事物的相关信 息，从而为认识和了解制器提供一个很好的途径。至少，《易传》的作者是这么认为的。正是因为通过「象事」可以「知器」[26]，「制器者尚其象」[27] 才成为了可能。
最后，我们来看看《易经》的占。《易经》的占指的是占卜，也就是通过大衍之数而成的具体卦象来判断吉凶的行为和过程。《周易．系辞上》说：「极 数知来之谓『占』。」这就是说，通过具体的数对一定卦象的分析和判断就能够瞭解相关事物在将来的变化情况，这个通过数和象来了解未来情况的过程和行为就叫 做「占」。《易传．系辞上》说：
大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于撝以象闰，五岁再闰，故再撝而后挂。干之策二百一十有六， 坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日；二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触 类而长之，天下之能事毕矣。
由于这个缘故，《周易．系辞下》才有「占事未来」的说法。至于《易经》的卦象为什么能够「占事未来」，这当与其卦象的产生过程密切相关。在《易传》看来，《易经》的每个卦象都是圣人对事物奥秘的深刻揭示，放之四海而皆准。《周易．系辞上》说：
是故，蓍之德，圆而神；卦之德，方以智；六爻之义，《易》以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往。其孰能与于此哉？古之聪明睿知、神武而不杀者夫！
这里的「蓍」指的是占卜，这里的「卦」指的是卦象。它的大意是说，通过卦象可以对任何事物进行占卜，其准确性不可思议！正是因为《周易》这样神奇，历来以卜筮为业者才无比推崇它，所以才有「卜筮者尚其占」[28]的说法。所谓「尚其占」，就是推崇其占卜的效果。
了解了《周易》的辞、变、象、占这四个方面，要了解「《易》有圣人之道四焉」的内涵便顺理成章。这句话的意思，我们可以作两种理解：其一，我们 可以将其理解为《周易》中有四种圣人之道；其二，我们可以将其理解为圣人之道在《周易》中主要体现在四个方面。显然，《周易》中有四种圣人之道和圣人之道 在《周易》中主要体现在四个方面是非常不同的理解。其中，如果照前一种理解，《周易》中有四种圣人之道，那么，根据儒家的逻辑，不论以其中的哪一种为途 径，都应当能够成为儒家所说的圣人。如果这种理解成立，儒家所说的圣人就存在多种形态，至少，根据《周易》的四种圣人之道来说，就应当有至少四种圣人── 语言文学之圣人[29]、为人处世之圣人[30]、发明创造之圣人[31]和预测之圣人[32]。事实上，根据儒家的情况，这些智慧单一的圣人几乎是不存 在的。[33]如果照后一种理解，圣人之道在《周易》中主要体现在四个方面，那么，根据儒家的逻辑，人们必须在精通了四个方面之后才能成为儒家所说的圣 人。如果这种理解能够成立，那么，儒家所说的圣人实际上只有一种，那就是无所不知、无所不能的圣人。这种圣人，根据儒家的说法，历史上出现过不少，诸如 尧、舜、禹、周文王等等，都是。尤其是周文王，孔子对他推崇备至。事实上，整部《周易》中所提到的圣人基本上都是指的周文王。《周易．说卦》说：「昔者， 圣人之作《易》也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。」很显然，此处所说的 作《易》的圣人就是周文王，要不然，世上怎么会有《周易》之名呢？《周易．系辞上》说：
夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速、不行而至。子曰「《易》有圣人之道四焉」者，此之谓也。
因此，只有这后一种理解才符合儒家的本意。
然而，圣人毕竟是圣人，普通人要学圣人，通常只能从局部入手，而不可能像圣人那样一切都学、一切都会。而且，人皆有偏爱，要其什么都学事实上也 不可能。所以《周易．系辞上》说：「是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以『自天佑之，吉，无不利』。」在《易传》的作者看来，只有根 据情况的不同而相应地改变自己的观、玩物件，才能做到「吉，无不利」，也才有可能最终成为周文王那样的圣人。
三 《易传》的圣人史观
从《周易》的圣人之道不难发现，《易传》的作者对待历史的态度完全是圣人史观。
众所周知，自古以来，人们对历史因态度的不同而有种种历史观产生，诸如上帝史观、圣人史观、英雄史观、群众史观，等等。其中，上帝史观是多数西 方人的史学观，圣人史观是多数东方人的史学观，英雄史观在东西方都有，而群众史观则主要是马克思主义的史学观。这诸多的史学观，我们无意讨论其利弊得失， 我们只是强调一点，即：《易传》的史学观是圣人史观。我们这样说，主要基于三方面原因：第一，《易传》的作者将《易经》的作者视为圣人；第二，《易传》的 作者将圣人视为全能的人；第三，《易传》的作者将教化百姓视为圣人的天职。
关于第一点，将《易经》的作者视为圣人，《易传》中有明确述及。《周易．说卦》说：
昔者，圣人之作《易》也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰「阴」与「阳」，立地之道曰「柔」与「刚」，立人之道曰「仁」与「义」。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
此处的意思非常明确：《易》是圣人为了「顺性命之理」而作的，是圣人「幽赞神明」、「参天两地」、「观变于阴阳」、「发挥于刚柔」、「和顺于道德」、「穷理尽性」的心得之作。 关于第二点，将圣人视为全能的人，《易传》的若干记述就非常明确。《周易．系辞下》说：
古者，包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。──作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。
包羲氏没，神农氏作。?木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。
《易》，穷则变，变则通，通则久，是以「自天佑之，吉，无不利」。
黄帝、尧、舜：垂衣裳而天下治，盖取诸《干》、《坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》；服牛乘马，引重 致远，以利天下，盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》；断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢 之利，以威天下，盖取诸《睽》。
《周易．系辞上》说：
子曰：「作《易》者，其知盗乎！《易》曰：『负且乘，致寇至。』『负』也者，小人之事也；『乘』也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。」慢藏诲盗，冶容诲淫，《易》曰「负且乘，致寇至」，盗之招也。
《周易．系辞下》说：「《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者，其有忧患乎！」《周易．系辞上》记载孔子的话说：「夫《易》，何?而作也？夫 《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。」《周易．系辞上》说：「圣人以此洗心，……神以知来，知以藏往。其孰能与于此哉？古之聪明睿知、神武而不 杀者夫！」这里提到的包羲氏、神农氏、尧、舜等等，在孔子以来的儒家那里，其实都是古之圣人。孟子说：
规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。[34]
可见，《易传》所说的圣人不但精通天地万物的奥秘，而且还充满了忧患意识，要不然，孔子就不会有「作《易》者，其有忧患乎」之类的感叹了。从包 羲氏、神农氏到尧、舜，他们都能够象天法地而进行各种发明，「近取诸身，远取诸物」，使天下万民深得耒耨、舟楫、臼杵、弧矢……之利，这难道是普通人能够 做到的吗？事实上，在儒家看来，这些发明创造都是圣人的所作所为。不过，虽然上述发明创造非常伟大，但这些在《周易》本身所表现出的圣人之道中才仅仅是其 中之一[35]，圣人的作为远不止这些。根据《周易》的看法，除了观象制器之外，那些圣人显然还擅长言辞、动变和占卜，所谓「《易》有圣人之道四焉：以言 者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」[36]由于这个缘故，在《易传》的作者那里，古之圣人几乎是无所不通，甚至连偷盗之事也了 如指掌，即孔子所谓：「作《易》者，其知盗乎！」[37]
关于第三点，将教化百姓视为圣人的天职，《周易》也有明确述及。《周易．第十六卦豫．彖》曰：「天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。」《周易．第二十七卦颐．彖》曰：「天地养万物，圣人养贤以及万民。」《周易．系辞下》说：
上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》；上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。
《周易．系辞上》说：「是以明于天之道而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！」《周易．系辞下》说：「天地之大德曰 『生』，圣人之大宝曰『位』，何以守位曰『仁』，何以聚人曰『财』，理财正辞、禁民为非曰『义』。」从这些记述可以知道，在儒家那里，圣人的出现是有其特 殊使命的，如果没有圣人的教化，人们就不可能得到开化，很可能至今还过着「穴居而野处」的生活。他们的使命包括：既要解决活人的衣食住行问题，又要解决死 人的安葬问题；既要解决社会生产问题，又要处理个人修养问题。「圣人以此斋戒」，民?哪里还有不服之理？所以，《周易．第二十卦观．彖》曰：「观天之神道 而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。」从圣人「以神道设教」到「天下服」，圣人最终成了国家的领导人。
因此，根据《易传》将《易经》的作者视为圣人、将圣人视为全能的人、将教化百姓视为圣人的天职这三个方面判断，说《周易》的历史观是圣人史观毫不过分。事实上，正是《易传》的圣人史观直接导致了孔子以来的儒家以内圣外王之道而为毕生理想的政教合一的学说体系的形成与发展。
四 从圣人史观到内圣外王
《周易》作为儒家的重要经典，《易传》的圣人史观不可避免地影响了儒家的核心思想，使之将理想的重心放在了内圣外王上。所谓内圣外王，根据儒家的说法，就是说，因为他自身是圣人，他的德行使百姓心悦诚服，所以他终将成为天子，所谓：「圣人以神道设教而天下服矣。」[38]
从孔子开始，在儒家那里，不少民?拥护的君主都被视为圣人。[39]孟子说：
舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。[40]
很显然，在孟子心目中，圣人的出现是没有地域之分的，一个人是否是圣人，关键要看他是否做到了「得志行乎中国，若合符节」。从表面看，儒家对圣 人的记述没有问题，因为那些圣人的确了不起。可是，从《周易》对圣人的论述可以知道，《易传》的作者所谓的圣人实际上并不是因为他们首先是圣人才最终成了 天子，而是因为他们首先是得到百姓拥护的天子才逐渐被视为圣人。孔子说：「大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎， 其有成功也！焕乎，其有文章！」[41]《孟子．滕文公第三》记载说：「孟子道性善，言必称尧、舜。」孟子说：「我非尧、舜之道不敢以陈于王前，故齐人莫 如我敬王也。」[42]我们可以设想，如果尧没有做过君主，孔子还能这样来赞美他吗？如果尧、舜没有王者的身份，他们的道行还能为后世所知吗？如果连后世 知都不知道，要尊其为圣人又怎么可能呢？
那么，儒家所说的圣人到底是什么样的人呢？
孟子说：「圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治 民，贼其民者也。」[43]这就是说，在儒家，尧、舜就是圣人的榜样，因为他们做到了「人伦之至」。事实真是这样吗？不是的。关于这一点，儒家所赞美的 尧、舜、禹禅让的故事就是很好的例子。
在儒家，禅让一直被认为是任人唯贤的典范。比如，孟子就说过：「尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、?陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫 也。」[44]然而，近年来的相关研究却证明，历史上所谓的禅让根本就不像儒家所说的那样是前任真心实意选择并让位于德才兼备的接班人，尧、舜、禹之间的 易位都是激烈的政治斗争的结果，根本就没有那些所谓的选贤任能之事。中国社会科学院历史研究所吴锐在《禅让与封禅新考》[45]一文中认为：
禅让即坛让，即筑土为坛举行宗教仪式转让权力。而之所以要筑坛，是因为坛是对山岳的模仿。中国有着源远流长的山岳崇拜，山有通天的作用，坛作为 对山的模仿，也有此义。尧、舜、禹时代，已是我国国家?生的前夜，社会矛盾激化，禅让（坛让）不是尧以和平的方式筑坛举行庄严隆重的宗教仪式向舜转交权 力，而是舜取得对尧的胜利后，自己筑坛举行宗教仪式，证明自己具备非凡的神性，亦即表明自己有做首领的资格。
中国信阳师范学院中文系金荣权在《中国古代神话的历史化轨迹》[46]一文中认为：
春秋至战国的禅让说将远古神话传说中的神话英雄变成了人间帝王，不可改造的神怪纷纷被淘汰，直接导致了神话历史化。降至战国，学者们对神话进一 步整合，形成了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这一五帝系统，神话与历史完全接轨。汉人司马迁的《史记》选择了这种改塑，将五帝系统纳入正史范畴，宣告中国神话 历史化的完成。
这表明，禅让之说基本上是孔子以来对古人盲目崇拜或有意美化的结果。事实上，如果真是舜自觉自愿地传位给禹，禹又何必将提拔自己的德高望重的 「老前辈」和「伯乐」放逐到当时荒无人烟的南夷之地[47]呢？如果舜是自愿到那里去的，湘妃竹的传说又是如何产生的呢？如果说禅让在历史上确实存在的 话，那也决不是什么选贤任能的自愿让位。如果讲禅让，中国历史上南朝的四个朝代几乎都是通过禅让而产生的。可是，那是什么样的禅让呢？他们并不是上个朝代 的天子自愿让位给大臣并让其改国号的，他们的退位都是迫不得已！朝臣大权在握，如果自己不退位，就有性命之忧，谁敢不让位？[48]当然，没有人将南朝的 君主视为圣人，因而也就没有人谈论其禅让问题。
唐代韩愈在《原道》中说：
是故，生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传 之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲其死，不得其传焉。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故 其说长。[49]
既然儒家如此推崇尧、舜等人，认为他们是「人伦之至」的圣人，「尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公……」，而 他们的「人伦之至」实际上并不存在，那么很显然，儒家的内圣外王之道统的成立便存在着深刻的危机。《孟子．公孙丑第二》说：「出于其类，拔乎其萃，自生民 以来，未有盛于孔子也。」哪个圣人都比不上孔子，而孔子直到五十六岁时才做过三个月的鲁国司寇！后来，孔子虽然周游列国来宣扬他的主张，但除了他的弟子之 外，实际上并没有什么君主真正接受过他的观点。为什么？因为孔子在此问题上的观点本来就缺乏现实的基础，这才注定了他和后来的孟子等在政治上到处碰壁的命 运。儒家道统的「传人」[50]之所以从最初的君逐步沦落到后来的臣，不正是因为真正的圣人根本就不可能成为国家的君主吗？[51]
众所周知的是，新加坡的奇?在近年来引起了人们对儒家内圣外王的极大兴趣。一些人将执政近三十年的李光耀先生视为中兴儒家的「圣人」，将李光耀 先生的言行视为人间典范，好像新加坡没有李光耀先生就不能发展一样。李光耀先生之所以会被视为伟人甚至圣人，是因为他带领新加坡创造了国家发展的奇迹！而 之所以他会激发人们对儒家的热情，则是因为他提倡儒家的人文精神和价值观念！于是乎，李光耀就成了现时代内圣外王的化身，成了儒家精神的活化石。不容置 疑，李先生对新加坡的发展所做的贡献是举世瞩目的，他对中国传统文化在南洋的崛起起到了不可磨灭的关键作用。然而，李先生被视为创造奇迹的东方「圣人」的 过程恰恰证明了「内圣外王」学说在因果关系上的错位。事实上，李光耀先生并不是因为是圣人才成了新加坡的杰出领导人，而是因为他在带领新加坡人民创造了巨 大的奇迹之后才被不少人看成是「圣人」的。换句话说，如果李先生没有做过国家领导人，没有创造出新加坡的国家奇迹，他还能与「圣人」的盛誉有缘吗？因此， 从新加坡李光耀先生被神圣化的例子不难想见，中国先秦的那些圣人基本上也是这样产生的，而不可能像儒家所说的那样：从内圣到外王。以此为出发点，儒家所主 张的「内圣外王」之道便失去了其最初的历史依据，从而完全落入空想的泥潭之中。
《吕氏春秋》说：「由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。」[52]《淮南子．原道训》说：「得在时，不在争；治在道，不 在圣。」《抱朴子．内篇．金丹》说：「道与世事不并兴，若不废人间之务，何得修如此之志乎！」由此可见，《周易》与儒家所说的圣人，与其说是「内圣外 王」，不如说是「以明君为圣」更为贴切。中国能否繁荣富强，这同是否提倡「内圣外王」毫不相干，因为圣人与政治家完全是两回事，硬要将其拉扯到一块只是理 论家的一厢情愿，事实上是不可能的。
注 释
[1] 作者恒毓（Prof. Dr. Hengyucius），中国哲学博士、教授，《世界弘明哲学季刊》创办人、发行人、编委会主席暨佛学项目首席执行官，《世界弘明佛学丛书》主编，新南威 尔士大学高级访问学者。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，除了已经出版的《金 刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》、《普贤行愿品指归》、《般若琐谈》、《佛道儒心性论比较研究》和《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》等上百万 字的六部著作之外，在海内外还有数十篇相关论文发表。此间，他先后提出并阐述了「世俗的佛教」、「胜义的佛教」、「个体的儒家」、「集体的儒家」、「语言 分析法」、「涩槟榔现象」、「世界弘明哲学」等七个新的哲学范畴，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系。
[2] 1997年到1999年这三年间，中国大陆仅仅发表了八篇探讨儒家圣人问题的论文。它们是：中国青年政治学院学报编辑部任天成《中国早期儒家的圣人观念及 其意义》（《中国青年政治学院学报》1999年第1期）、任天成《宋明道学中的「圣人」观念》（《北方论丛》1999年第3期）、陕西师范大学人文研究所 刘旭光《天人中介--试析「圣人」的哲学意义》（《陕西师范大学学报》1999年第1期）、北京大学哲学系殷迈《儒学「内圣外王」到心性之学的转变》 （《山西师大学报》1998年第４期）、中国政法大学政治与管理学系杨阳《内在超越与内圣外王--孟子思想的政教一体化思维特征》（《管子学刊》1999 年第1期）、任剑涛《内圣外王：早期儒家伦理政治构想的理想境界》（《齐鲁学刊》1999年第1期）、李静《论「外王」之学在宋代向「内圣」之学的转化》 （《重庆师院学报》1999年第1期）、中国人民大学路杰《论「内圣外王」之道》（《河南社会科学》1999年第1期）。
[3] 本文系「2000年世界易经大会」之国际会议论文，2000年10月25～30日发表于中国南京大学，后全文发表于《世界弘明哲学季刊》2000年12月 号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net。此次香港《人文》月刊发行第一百期纪念专刊，应该刊主编长方世豪和前任会长刘桂标博 士之约，特将此文献给《人文》月刊的广大读者。这里发表的在文字上较先前的文本略有改动。
[4] 有关儒家的规定性，本人在《论儒家》一文中有专门的界定。本人认为：「我们应当从两种角度来把握儒家：其一，是集体的角度；其二，是个体的角度。从集体的 角度说，儒家指的是孔子所创立的以仁义道德为主要内容、以修齐治平为毕生理想、以五经为基本典籍、以祭祀为必需行为并在中国封建社会的伦理舞台上长期占据 统治地位的一种宗教。如果从个体的角度说，儒家则是指构成儒家这一集体的人。由于个体的儒家（Confucian）满足不了构成宗教的七要素，它不能成为 宗教；集体的儒家（Confucianism）由于满足了构成宗教的七要素而成为名副其实的宗教，所以人们都习惯上称之为『孔教』或『儒教』。」 详见《世界弘明哲学季刊》2000年9月号，国际网地址：www.whpq.．rg、www.whpq.net。
[5] 山、水《蒙》，《艮》上《坎》下。
[6] 雷、地《豫》，《震》上《坤》下。
[7] 风、地《观》，《巽》上《坤》下。
[8] 山、雷《颐》，《艮》上《震》下。
[9] 泽、山《咸》，《兑》上《艮》下。
[10] 雷、风《恒》，《震》上《巽》下。
[11] 火、风《鼎》，《离》上《巽》下。
[12] 同「烹饪」。
[13] 这与第11条重复，但《易传》原本即是如此，故照录于此。
[14] 一般认为《易传》的作者是孔子，但本人对此持否定的态度。这是因为，其中的语言、口气等等根本就不像是孔子的，倒是更像其追随者所言。对此，我注意到高亨 先生也有相同的看法。高亨先生认为，《易传》七篇都不是孔子所作，而是战国时期出现的作品，其作者不止一个。他甚至认为，《易传》中数十处引用孔子的话也 是后人编造的，同孔子无关。（详见高亨先生《周易大传今注》齐鲁书社1998年4月版第5～6页）对于高亨先生的这一看法，本人也不认同。我认为，纵使那 些话在有关孔子的作品中找不到，也不能说明那不是孔子所言。最简单的例子是，人的一生所说的话不计其数，但其文字作品却往往就那么一点，其绝大多数言论和 部分观点通常是无法见诸其本人的作品的。同样的道理，孔子的绝大多数言论都不可能在当时有文字的记录。然而，这并不妨碍其门人弟子将自己平时的见闻讲述给 后来者，并由后来者在自己的作品予以引用。事实上，这种可能性是很大的。当然，这只是从逻辑上说的，并不表明本人就认为《易传》中引用的孔子的话就一定是 孔子的，我只是认为高亨先生的这一否定不可信。尽管如此，本文在论述过程中依然据习惯而将有关引文说成是孔子的话，以方便我们的探讨。
[15] 北京商务印书馆1983年版《现代汉语词典》第174页
[16] 《干》为天，《干》上《干》下。
[17] 《坤》为地，《坤》上《坤》下。
[18] 山、火《贲》，《艮》上《离》下。
[19] 《周易．第三十二卦恒》
[20] 《周易．系辞上》
[21] 《周易．系辞上》
[22] 《易经．第一卦干》的《彖》曰：「干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。」《易经．第三十二卦恒》的《彖》曰：「日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成──观其所恒而天地万物之情可见矣！」
[23] 《周易．系辞上》
[24] 《周易．系辞上》
[25] 《周易．系辞上》
[26] 《周易．系辞下》
[27] 《周易．系辞上》
[28] 《周易．系辞上》
[29] 以言者尚其辞。
[30] 以动者尚其变。
[31] 以制器者尚其象。
[32] 以卜筮者尚其占。
[33] 当然，中国历史上也有过不少形形色色的所谓圣人，诸如医圣、武圣、茶圣等等，但那只不过是人们对他们的尊称而已，通常构不上儒家所说的圣人之资格。
[34] 《孟子．离娄第四》
[35] 《周易．系辞上》说：「以制器者尚其象。」圣人的种种发明创造只不过是观象而制器罢了。
[36] 《周易．系辞上》
[37] 《周易．系辞上》
[38] 《周易．第二十卦观》
[39] 事实上，并非做了君主就是圣人，也不是成了圣人就能做君主，这是不容置疑的事实。
[40] 《孟子．离娄第四》
[41] 《论语．泰伯第八》
[42] 《孟子．公孙丑第二》
[43] 《孟子．离娄第四》
[44] 《孟子．滕文公第三》
[45] 《东岳论丛》1999年第1期
[46] 《中州学刊》1999年第3期
[47] 今湖南一带。
[48] 这如果用现在的话说，就是「尾大不掉」的必然结果。
[49] 中国书店1991年版《韩昌黎全集．卷第十一》
[50] 事实上，这种传承不能成立，因为他们之间往往相隔数百年甚至上千年，
从时间上都不可能，更不要说其所谓的道是否真的存在了。
[51] 本人认为，真正的圣人是不会出任君主的，做君主的都不可能是圣人，不管他们有多么伟大。
[52] 许维遹《吕氏春秋集释．卷第二．贵生》（北京中国书店1985年版）