牛僧孺（779年－848年）唐代政治家，思想家。字思黯。鹑觚(今甘肃泾川)人。樊乡有赐田数顷，依以为生。进士擢第，登贤良方正制科。言直不避宰相，释褐伊阙尉，迁监察御史、礼部员外郎等。元和(806—820)中，改都官，知台杂，不久换考功员外郎，充集贤直学士。唐穆宗即位。改御史中丞，整饬州府刑狱，内外肃然。后又拜户部侍郎，以本官同平章事。某家犯事，中使从其家搜出行贿名单，唯牛氏名下曰未受，穆宗甚喜，以之为相。敬宗即位，加中书侍郎等，进封郡公。宝历中(825)，大臣朋比为奸，牛氏不奈群小，数次拜章求罢，乃以检校礼部尚书，武昌军节度等。大和三年(829)召还，守兵部尚书同平章事，主张与吐蕃修好。牛氏素与李德裕不和，史称“牛李党争”。李氏党盛，牛氏遂请退。后又嫌处重藩，求归散地，不允。拜东都(洛阳)留守等。开成三年(838)，征拜左仆射，牛氏不得已入朝，托以足疾，不与同僚往来，又不见上。武宗即位，检校左仆射，淮南节度副使，知节度事。会昌二年(842)，李德裕用事，罢牛氏兵权，征为太子少保，累加太子少师。因牵累刘稹被诛案，被贬循州长史。宣宗立，还为太子少师，卒赠太子太师，谥曰文贞，亦曰文简。牛僧孺是唐末著名政治家。在人学思想上，他反对舍人事而征天道，强调人伦和人道的重要性。从实际出发，他也反对所谓“余庆余殃”的观点，重视个人自身的努力。他的“公私”之论，是他的人学思想的独到之处。牛僧儒的著作，《全唐文》有辑。

(1)兴衰由人 牛僧孺的天人之论反对舍人而征天，主张以人道辅天道。他认为人道迩而天道远，如“舍人事，征天道，弃迩求远，无裨于教者也。”照他看来，如国家统治者弃人事而征天道，相信天命，这不仅与政教无益，而亡国也就不远了。他说：“帝王不务为政，而务称天命，虽欲不亡，其亡固翘足而俟矣。”这就是说，务人事者兴，靠天命者亡。为政者舍强国富人而别求富人之道，“则愦愦然无指归矣”。在他看来，采取借天道以助人伦的做法，犹恐被看作是有失偏颇，况且舍人事，征天道，弃近而求远，便更是无益于教化了。天所给于人间的并无亲疏之别。所以，从人这方面讲，以道承天，天就不会坏人事，如以乱承天，就别指望天的支持。因此，“支坏非天也，兴衰由人也”，即不能靠天是否支持，而是靠人的帮助。在天人关系中，牛僧孺强调人的重要，具有鲜明的无神论色彩。

(2)殃庆皆服于身 “积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，这是中国传统的善恶报应论。牛僧孺不同意这种说法，认为“积善”“积恶”之说没有任何根据，实际情况应该是“善恶之积俱无余也”。这是说，善人的子孙也可能行恶，恶人的子孙也可能行善，他们所得的庆殃的果报实际上是自己本身行为的结果，并不是从祖先那里遗留下来的，如果庆殃必由祖先延及子孙，这是荒谬的说法。在他看来，庆不必加于善人，殃亦不必加于恶人，况且是“余庆”和“余殃”呢?当然余庆余殃之说是在劝人为善去恶，但这会使善人之子孙恃庆而怠于善，恶人之子孙恣恶而俟其殃。父母不能影响子女，兄亦不能影响弟，善恶总在各自为之。从理论上讲，善为天下好之，是常道;恶为天下恶之，亦是常道。因此，善恶便不能从其它地方转移而为。所以，牛氏断言，“予因谓殃庆皆服于身也，不复乎子孙也”。牛氏又断定，善必庆而贵，恶必殃而贱，但这种，贵贱，是以道为准则的评断，而并不是功利意义上的贵贱。这也是对“余庆余殃”的一种否定。牛僧孺的“善恶无余论”和“殃庆皆服于身”的观点有力地反对了阴骘果报说，同时也否定了天能赏善罚恶的天命论，在人学理论中，强调了自身行为的重要性。

(3)论公私 牛僧孺专门论述了公和私的问题。牛氏首先区分了小人与圣人之私的不同。小人之私，不过是牟于利处于逸而已;圣人之私却是必公其身以利于人，不私一身而使天人私之。他举例道，贤君良臣，以天下为私，以己身为公，故天下之人皆私而亲之。暗君愚臣，以天下为公而以己身为私，故天下之人皆公而疏之。疏远者愈多，暗君之天下则速亡;亲之者愈多，贤君之天下则日昌。“是以自私者，人公而亡也;自公者，人私而昌也”。圣人之私，因不自知其私，实则是无私，是真正的公。但牛氏也认为，圣贤并非一定要公其身，因私在其中，故不得不公;天下也并非一定要私于圣贤一人，因公在其中，故不得不私。并不是圣贤无私，而是比之于亡国之君，亡家之臣，圣贤更能明了得私之道，明了真正的公与私是什么。牛僧孺的公私之论，不过是利与义的另一种提法。由于他的立论新颖，在一定程度上反映了唐代思想家对公与私、义与利、动机与效果等问题的看法。