真可(1543—1603)字达观，晚号紫柏，俗姓沈，江苏吴江人。年十七，仗剑远游，行至苏州，为雨所阻，遇虎丘僧明觉，因止于虎丘云岩寺，闻僧夜诵八十八佛名号，心生欢喜，次日即从明觉出家。年二十受具足戒，在武塘景德寺闭关三年，后辞师行脚四方。过匡山，研求相宗奥义。至京师，参学华严宗遍融及禅门啸岩、暹理等，九年后复归虎丘。万历初年，与弟子刻方册本藏经，即《径山藏》，并拟与德清合修《明传灯录》，因德清谪戍海南未果。又曾亲至京师，营救因反对重敛矿税而入狱的南康太首吴宝秀，他说：“老憨(德清)不出，则我出世一大负;矿税不止，则我救世一大负;传灯未续，则我慧命一大负。若释此三负，当不复走王舍城矣。”(德清：《达观大师塔铭》)后“妖书”事发，为忌者所劾，诬为妖书造作者，被捕入狱，死于狱中。有《紫柏尊者全集》及经疏多种传世。

真可一生虽参叩多方，但没有明确的师承，不属任何宗派，因此没有出世开堂。他的思想中有明显的调和禅教、调和儒释的倾向。他反对禅宗中没有真实解悟而乱逞机锋的风气，主张认真研究佛经。但他接引后学则“如苍鹰攫兔，一见即欲生擒”。故德清谓其“可远追临济，上接大慧”。

1.禅教双修　真可认为当时佛教界有七大错，其一，“以为禅家古德机缘可以悟道，悟道断不在教乘上”。其二，“以为知见理路障自悟门，道不从眼耳入。须一切屏绝，直待冷灰豆爆，发明大事，始为千了百当，一得永得”(《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《续藏经》第2辑第31套，第346页)。这两错实际是一错，即以禅宗为悟道惟一法门，禅之外的其他宗旨皆是悟道的障碍;禅在心悟，不在口耳知解，故须屏绝一切文字，于枯寂中突然得悟。而此一悟即一了百当，不生退转。在真可看来，这实际上割裂了教和禅、顿和渐、文字因缘和“末后大事”之间的联系。真可主张读经与参禅须统一起来，他非常重视文字在解悟中的助缘作用，他说：

凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若;不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也;观照般若，即了因佛性也;文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。(《法语》，《紫柏尊者全集》卷一，第323页)

这是认为，文字是了知真如的助缘，知解是契合真如的必经步骤，若排斥语言文字，凭空去悟，希图直接与真如为一，只是一种自欺欺人的想法。文字在了知真如实相中有绝大作用。真可这里强调文字般若，意在纠正禅宗以禅为惟一悟入途径而排斥经教的弊病，特别是机锋棒喝之风盛行之后，僧人乱弄机锋，依样画葫芦，不务真修实悟的弊病。

真可指出，当时佛教界的第三个错误在于以净土为惟一法门，排斥参禅、看经。对此他提出责难：

以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土，染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?全净心人生耶?若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。……若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为?如是，以为念佛一着子能胜参禅看教，岂非大错。(《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，第346页)

净土宗认为，念佛求往生净土，此法门最易。它不用参禅，参禅要勘破种种迷情，直下与佛心为一;不用看经，看经要了识经义，作种种修行功夫。净土只念佛号，最为简易，且不识字、不懂经者也可持此法门。真可的诘难实际上提出了一个对佛教信仰者来说非常尖锐的问题：净土是一种心理体验还是实有其地。他实际上认为，净土宗所谓净土不是一个时空中的真实存在，而是心与真如契合的状态。心与真如契合，则时时处处为净土乐国，不必求往生“西方净土”。而心与真如契合的状态，绝非仅口念佛号就可以达到。念佛时的心专一境未必胜于参禅看经。心不净，则无净土可言。净心人处处是净土，故净土就在心中。真可实际上认为，净土只是人为死后的归宿树立的理想，而在人活着的时候，求的是悟的境界。悟必须靠参禅看经得到，口念佛号是达不到这一境界的。净土观想至多是达到悟的一种方便法门，而不是悟本身。悟了方能达到净土状态，但靠口念佛号达到的心专一境或净土观想却不能代替悟。所以，他所主张的禅净合一实际上是平时靠参禅看经得悟，死时口念佛号、靠观想达到净土状态。绝不能用念佛代替参禅悟道。

从参禅看经与念佛所依持的力量来看，真可更看重参禅所依靠的自力，而把净土所依靠的外力仅仅看做一种助缘，他说：

天力、地力、佛力、法力、僧力皆外力也。惟自心之力，乃内力。外力是助，内力是正。如正力不猛，助力虽多，终不能化凶为吉。故曰：“先天而天不违。”又曰：“自心之力，可以颠倒天地。”设信此不过，别寻外助，断无是处。(《与赵乾所》四，《紫柏尊者全集》卷二十四，第526页)

成佛的最后根据在自己，而且主要是心的力量，任何外在的力量，包括佛力、法力，都是次要的。外力只是自心的助缘。这很好地解释了为什么真可反对把净土信仰置于参禅看经之上。依靠自力，就是实实在在去作修行功夫。而净土宗靠弥陀愿力往生净土，是他力，幻想的、信仰的成分大于自修自证的成分。

真可反对的第四种错误是不落言诠，弃绝思虑，以禅压教。真可指出：“有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计，况复有言乎?”(《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，第346页)动念即乖本体，就是执持禅宗“不思善，不思恶时，认本来面目”的套话，反对一切思维、理解、比拟等等知解活动。禅宗本有单刀直入、一语坐断、直下勘辨学者所得深浅的传统。但末流用来，渐渐偏离禅宗本义，成了反对思量考校，反对一切借名言概念进行思维活动的借口。真可认为，“动念即乖本体，思量便落鬼家活计”只是禅学末流对于单刀直入原则的滥用，他责问道：

我且问你，此等见识，为是解，为是行?解则何乖动念，何病思量?古人有五斗米饭熟后方能酬一转语，亦不乖本体，诸大禅老皆许其悟彻。又曰：“思之思之，鬼神将通之。”非鬼神通之，心开而明也。思量何伤?观音闻、思、修三慧熏化一切，你偏以思量为病，岂非大错!(《紫柏尊者全集》卷三，第347页)

解即知解、理解。使用名言概念，须费思量考校。禅宗机缘语句中的对答只是要求机辩迅捷，用语生动深刻，能概括宗旨且又能激发联想，非一概不许思量。思量虽不是悟，但悟必借思量。即使禅宗所谓一切屏绝，冷灰爆豆，也不一概反对思量。一切屏绝，豆何由爆?冷灰爆豆不过是叫人不要循常规的思维规则，活泼多方，无拘无滞，以形象思维中的点触、跳跃等方式，求悟求通，故思量决不可废。

真可更针对禅学中人惟以棒喝为当机开悟之术，闻、思、修三慧用不着的说法，以汾阳善昭对乌窠侍者何以得悟所下的偈语来说明顿悟与渐修的关系。善昭偈曰：“侍者初心发胜缘，寻师访友为参禅。乌窠知是根机熟，吹毛当下得心安。”意思是，乌窠禅师的侍者久已发愿参禅，多处寻师访友，了悟已达一定境界，也可说其根机已熟。乌窠禅师拈起衣上布毛吹去，侍者见而大悟。吹衣上布毛是刺激侍者领悟的契机，此时虽未用思量，而平时参禅费思量已极。平时功夫是渐修，见师吹衣上布毛而开悟是顿悟。渐是顿的基础，顿是渐的结果。如无平时闻思修三慧的开发，决无此时的顿悟。真可就此评论说：“久则熟，熟则化，于将化之时，乘其化而发之。譬如箭锋相值，岂巧为之所能预哉?”(《紫柏尊者全集》卷二，第334页)顿悟必借渐修，平时闻、思、修三慧不可少。顿悟虽一时巧慧，必借平时功力。不能以禅废教，两者兼修可收相得益彰之功。

真可的禅教双修、净土必借顿悟的观点，是当时教宗融通时代潮流的表现。真可及明代诸高僧的理论和行为，都是为纠正佛界弊病、开出新的学风而做的努力。

2.三教本同，以儒解佛　真可认为，儒释道三教在根本处是相同的，三教本同者，心;不同者，名。因此，用佛家义理解释儒书是一条可行的途径，他说：

儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也;心也者，所以能儒能佛能老者也。噫!能儒能佛能老者，果儒佛老各有之耶?共有之耶?又，已发未发，缘生无生，有名无名，同欤?不同欤?知此，乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。(《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页)

他的意思是，儒释道三教都是名称，三教之实际，乃是心。从形式上说，儒释道三教都是理论学说，任何学说都是人心灵的创造。从内容上说，儒释道三家学说虽然不同，但它们的根本目的是对人进行教化，其善世淑人的目标是一致的。而这正是人类心灵共同的追求。从这里说，儒释道三家根本上是相同的。其不同在用以教化的方式和各自的理论特点。在真可这里，心是本体，教化内容是表现。心是能儒能释能老的，心是人类一切精神创造物质创造的本原。儒释道是名称，这个名称是人们根据三教的不同特点而给予的指称符号。儒释道三教可以说本同末异，心同迹异。知道了这一点，才可以言三教同异。这是真可对三教关系的根本见解。

在这一见解指导下，真可主张多读儒道之书以增加慧识。比如，他认为读《易》可以增加对佛教义理的理解，他说：

《易》显道神德行。道，至微者也;德行，至粗者也。如能通《易》，则至微者我可以显之，至粗者我可以神之。《易》岂可不读乎?不读《易》则学问不能通方。(《紫柏尊者别集》卷四，第71页)

意为，《易》的道理微妙难测，《易》的卦爻显而易见。精通《易》，可以使微密难见的道理显明，使显而易见的功能神妙。所以，学《易》可以使人眼界通达。又如，他认为“玩象得意”可使心生慧解，慧解可以打破执心，去除局限。他说：“玩象得意，则活者在我。活者既在我，则死者亦活矣。”(《义井笔录》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页)玩象得意达到相当境界，意与象融成一片，不复分别，而后意象物我皆忘。在真可这里，《易》是得到佛慧的媒介。玩象得意，象是意的符号，意是象的内涵。就得意忘象说，则惟见意;就遮意显象说，则惟见象。而得意忘象与遮意显象是心的转换，心的变现。故可由此见惟是一心，无我无物之境。通过得意忘象而达到对浑然一体的本体的观照，这是艺术的方法;通过得意忘象亦可达到惟是一心、无我无物的境界，这是佛学的观法。学儒达到最高境界即是学佛，学佛达到最高境界即是学儒。三教圣人，其心本一。懂得了这个道理，自可消弭三教间互相攻击。他尝说：

宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔病李。既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。或曰：敢问治病之方。曰：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自愈。(《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页)

他特别反对三教中人学儒未通，弃儒学佛;学佛未通，弃佛学老;学老未通，流入旁门左道。他认为，儒释道若真通得一门，其他两门也可以了达。这就是认为，三教是可以融通的，其究竟义旨是相同的。

真可指出，融合儒释道三教并不是没有根据，它符合佛教“事事无碍”的教义。儒释道之书可以互相诠释，他说：“既曰事事无碍，即以梵语释华言亦可，华言释梵语亦可;以世间书释出世间书亦可，以出世间书释世间书亦可。”(《义井笔录》，《紫柏尊者全集》卷九，第401页)这里是说，就佛经翻译而言，某些重要佛教名词既可以用梵语音译，也可以用汉语意译。就佛经的理解而言，既可以用佛教义理去理解，也可以用外书中的义理帮助理解。真可在著作中经常用外书诠释佛教经书，也用佛教义理诠释儒道之书。比如他认为，《关尹子》的某些说法，可由佛教义理得到解释，他说：

《文始》(即《关尹子》，道教称《文始真经》，其中杂佛教之言，后人多以为伪托，此处不辨)虽言转识成智，而不言转识成智之所以然，所以然不明，是有名无实也。若能探释氏唯识之书乎?若能悉缘因、了因、正因之旨乎?若果能之，则转识成智之所以然乃在子而不在《文始》也。(《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第394页)

他用唯识宗之八识加以说明：转识成智即转有漏之八识为与无漏之八识相应的四智，其中最关键的是将第八识阿赖耶识转变成为大圆镜智，这是从分别事识到般若智的转变。在思维方法上，就是从比量(逻辑推论)到现量(整体直觉)的转变。真可论两种思维方法的不同说：

合理之谓比，谓比度而知，知而不谬于圣经。合辙故曰比量，不合则非量也。现量也者，初无分别，照境无思也。是以有志于转识成智者，苟非精辨事识，则转识成智之所以然之说，终不明矣。(《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第395页)

就是说，比量是将未知者与已知之标准加以对比，推论出未知者，现量则是无有分别计度的全境显现。知道了事识心与无分别智心的区别，才能转识成智。这里，真可用佛教认识法中的现量比量的不同来阐释《关尹子》从佛教借来的转识成智观念，整个讨论仍是在佛教范围内，但他实际是想把现量与比量的不同推广到道家、儒家对本体与事相、局部的推理的真理和全体的直觉的真理的分析中去，这也有深化诠释的意义。

真可还把读外书作为理解佛书的助缘，他说：

智鉴曰：“一心不生，万法无咎。”庐山曰：“一微涉动境，成此颓山势。”予闻二老之言久矣，然终不大明了。及读《易》至渐卦，始于二老之言，了无所疑。(《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页)

他详细解释了他的理解，他认为，卦的作用是规定和表明一类事物的性质的，故“卦寓性”;爻的作用是通过它在一卦中的位置的变化来摹拟事物的变化的，故“爻寓情”。性在佛教中指事物保持自己且不生变化者，情指事物能活动的外部表现，它不断变动。具体到人来说，性指情欲不生的本来状态，情指感情欲望。情奔突无定，时时生起。“一心不生，万法无咎”，指心念不起时性体如如，无有万法之区别。“一微涉动境，成此颓山势”，指心念已起，由不动之性变为已动之情，此时吉凶生矣。真可用《易》渐卦之义加以解释：渐卦艮下巽上，艮者止，巽者顺，艮巽重叠指顺其止，无有造作，故其时正合智鉴“一心不生(止)，万法无咎(顺)”之说，而渐卦之爻辞“鸿渐于干”、“渐于磐”、“渐于陆”等，渐渐升进，有了欲望且欲望渐炽，其义正合庐山所说“一微涉动境，成此颓山势”。故读《易》渐卦而悟二先辈之旨。

真可并用佛理融会理学心统性情之说：

爻乃虚位，忽吉忽凶，皆情之所致，故曰吉凶以情迁。设一心不生，六虚不游，则应物而累，与无累者全矣。全则谓之卦，卦则无我而灵者寓焉，爻则有我而昧者寓焉。心则又寓乎卦爻之间，故可以统性情。统，通也。盖善用其心，则情通而非有，性通而非无。(《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页)

此“心统性情”非理学所谓“心包性情”或“心管乎性情”，而是重在强调“通”。“通”实际上是禅宗“前念迷佛是众生，后念悟众生是佛”的化用。其迷其悟，其性其情，在一心之转。情虽昧，通即为性;性虽灵，昧则为情，故“心统性情”。他更借噬嗑卦发挥性与情的关系，而最后归结为“情折而理充，理充而日造乎无我之域”：

我观《易》之噬嗑，乃知人之情若水火也。……唯君子玩象而得意，得意而知戒，持理而折情，情折而理充，理充而日造乎无我之域。故有犯而能容，容则大，大则无外，无外则天地万物皆可以范围之。(《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页)

观象的目的在“得意”，在“持理”;而得意、持理的目的在知戒、折情。“理充”的结果是“造乎无我之域”。真可借儒书得到的理，仍归着于宗教修养方面。

真可一生广泛涉猎儒道典籍，他的读书笔记《长松茹退》和《义井笔录》中，多处评介儒道书籍，以外书融会佛理，以佛理解释外书。他对自己有一个总结：“应物之际，多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地。”(《长松茹退》序，《紫柏尊者全集》卷八，第390页)这句话表明了他最后的思想归宿。

3.性情善恶　真可的性情论，融合儒佛两家，特别将性情与佛家的苦乐之说糅合起来，使它不仅停留在理论层面，而且与修行实践紧紧联系在一起，他说：

性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体?用所从出也;何谓用?相所从出也;何谓相?昭然而可接者也。如善恶苦乐之情，相也。苦乐之情未接，灵然而不昧者，此用也;外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣，此体也。(《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页)

所谓性之相，即人之现实可见的意志、行为、情感等表现。所谓性之用，即能够发生意志、行为、情感的潜能。相是潜能发生作用的现实表现，性是这两者的综合。无性则无性之用，无性之用则无性之相。但性之体却非实有一物，而是由相推用、由用推体这样一个逻辑上必须有的主体。性代表全体，没有这个全体，也就没有人的任何表现。由于性只是个逻辑上预设的存在，它由推论而知，所以它本身无所谓善恶，明乎此，则前人关于性情善恶的争论自可灭息，他说：

昔人以性无善恶，情有善恶，殊不知性无性，而具善恶之用;用无性，而着善恶之相。若赤子堕井而不忍之心生，此善之情也。此情将生未生之间，非吉凶有无可能仿佛者。乃不知其为心，而遂认心以为性，所以性命之学于是乎晦而不明也。(《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页)

性之体是情将生未生之间，善恶等形而下的表现对它来说是鞭长不及之地。性有性之用，性之用也只是潜在地能具善恶，而不是现实地已具善恶。只有在纯外在的、形而下的性之相的层面，才有现实的、真正的善恶。见孺子入井而生恻隐之心，由恻隐之心而见善之情。情是潜在的，现实的表现是相，又叫心。真可糅合儒佛两家而成的性情论，为中国传统性情说所未有。这一说法避免了传统性论中视性为一物和性善情恶等天赋性论的罅漏，具有僧俗两众易于接受的特点。

真可的性论也是以佛理读《易》的产物。他曾以他的性情论比拟《周易》：

夫心与情，易之道穷于是矣。而心之前有所谓性者，则非卦爻所能仿佛者也。然离卦爻而求之，则又离波求水也。然如之何?曰：非予所知也。知之者，非知之者也。是何故?良以性不知性，如眼不见眼故也。(《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页)

就是说，卦与爻是易之道的表现，不能离卦爻而求易道;心与情是性的表现，不能离心与情而求性。性本身不能直接认识，能直接认识的是心与情。

真可这种性情论，在佛教修行上的一个目的，就是反对现成佛性，强调佛性只是一种潜在的具有，现实的佛性须修而后得。如木有可燃之性，但钻燧之后方发生作用。故必须笃实修行然后方能证佛性。佛教经典是修证佛性的媒介。这里明显地包含反对明代禅宗中盲目沿用棒喝机锋的禅风，提倡看经礼忏持戒坐禅等被禅学末流抛弃了的笃实功夫。这是与他提倡禅教合一、禅争合一相符合的。

真可又从佛教第一义不可说的思维方式出发，认为“性”根本不可用言语加以评说，因此世俗各种关于性的学说皆陷于一偏，如孟子言性善，荀子言性恶，是将统一的性析为两端，扬雄的性善恶混，是将有分别的性混而为一。性是非一非二、而一而二的，不能离析，不能合并，析之并之，都是蛇足。真可虽然有三教合一的思想，但在此三教中，佛教最高，佛教可容纳儒道二教。他说：

终天下道术者，其释氏乎?六合之外，昔人存而不论;六合之内，论而不议。非不可论，恐骇六合之内;非可议，恐乖五常之义。今释氏远穷六合之外，判然有归;近彻六合之内，画然无混。使高明者有超世之举，安常者无过望之争。是故析三界而为九地，会四圣而为一乘。……譬如夜珠在盘，宛转横斜，冲突自在，不可得而思议焉。(《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第395页)

这是说佛教可包容道教的超然世外，儒教的入世应务，但又不混漫各自的作用。佛教能使儒道二教在总的和合海中各安其位，但又不泯没彼此的差别。真可对佛教的这一看法，可以说是他“出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地”的根据，也是他作为一个僧人对佛教诚心敬奉的结果。