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小心齋劄記卷九 壬寅

予一夕夢謁楊龜山先生於崇正書院,拜而請曰:「孔子刪述五經,垂訓萬世,尋遭秦火,猶然無恙,所謂天之未喪斯文也。獨禮記一經,純駁幾半,似非原經。二程夫子紹明孔緒,何不代爲釐正,補此闕典?」先生曰:「業已釐正矣。」曰:「何以不傳於世?」先生曰:「何嘗不傳於世!」曰:「安在?」先生曰:「大學中庸是也。」予覺而異之,召季時語焉。季時曰:「此兆甚奇,此論甚確,真千古不易之案也!」一日又謂之曰:「大學中庸還爲禮經,五經備矣。周子之太極圖説通書,朱子之小學,竊以爲可羽翼論孟,配爲四書。弟意云何?」季時躍然起曰:「此又千古不易之案也!弟往在儀曹,擬疏請周子朱子配享孔子,未及上。今得兄之論,爲之一快!試以質於世之君子,當必有此心之同然者矣。」

易不云乎「知崇禮卑」,通乎周子之太極可與言知矣。而語其用力之處,一則曰「定之以中正仁義」,一則曰「主靜」,又十分平實。是崇者未嘗不肇端於卑也。通乎朱子之小學,可與言禮矣。而語其得力之處,所以格致誠正始此,所以修齊治平始此,又一切該貫,是卑者未嘗不究極於崇也。秦漢以下,誰能識得這箇消息?

周子有之,「易何止五經之源,其天地鬼神之奧乎?」愚以爲太極圖説正天地鬼神之奧也。朱子有之,「四子,六經之階梯;近思録,四子之階梯。」愚以爲,小學,又近思録之階梯也。

夜來偶思孟子性命二條,其指甚精,當與盡心章參看,何者?耳目口鼻四肢,人見以爲落在形骸,塊然而不神,今曰「性也有命焉」,是直推到「人生而靜以上不容説」處,以見性之來脈極其玄遠。如此,不得丟却源頭,認形骸爲塊然之物也。故曰:「知其性則知天。」仁義禮知天道,人見以爲來自於穆窈然而不測,今曰「命也有性焉」,是直反到愚夫愚婦可與知與能處,以見命之落脈極其切近。如此,不得丟却見在,認於穆爲窈然之物也。故曰:「殀壽不貳,修身以俟之,所以立命。」嗚呼微哉!

書言「人心惟危,道心惟微」,直是八字打開。太極圖説言「無極之真,二五之精,妙合而凝」,即人心、道心又不是截然兩物也。乃孟子論性命二條,實備發其指。是故「性也有命焉」,蓋就人心拈出道心,以爲舍無極没處尋二五也;「命也有性焉」,蓋就道心攝入人心,以爲舍二五没處討無極也。所謂「妙合而凝」,蓋如此。窮此之謂窮埋,盡此之謂盡性,至此之謂至命,非深於天人之故者,其孰能知之?

原憲「克伐怨欲不行」,孔子以爲不知其仁,及顔子問仁,却告之克己,何也?曰:己是克伐怨欲之根,克伐怨欲是己之枝葉。從枝葉上檢點,方且東支而西吾,方且西滅而東起,何時是了?從根上斬斷,即徹底澄清,一切沾染不得矣。兩下相去正是天淵,不可同年而語也。

所謂己,非特眾人有之,雖君子亦有之;非特君子有之,雖聖人亦有之。故禹之稱堯,孟子之稱舜,皆曰舍己;論語記孔子絶四,亦以毋我爲究竟。毋者,禁止之辭。以用力言謂之克,以得力言謂之舍。

湯革桀,武革紂,一戎衣而天下大定,此顔子之所謂克己也。漢高用三傑,走項籍而刎之烏江,始成帝業。若但得曹參樊噲輩,今日下一邑,明日下一郡,紛紛戰爭,正未有已時耳。此原憲之所謂「克伐怨欲不行」也。

臺省建言或不盡實,輙以風聞爲解。考「風聞」二字,出自趙佗。佗據南越稱帝,漢文移書讓之,佗因言,老夫風聞父母墳墓已壞削,兄弟宗族已誅論,求更號自帝,非敢有害於天下。蓋借是爲解飾之辭。武氏反唐爲周,知一時人心必不帖然,大開告訐,恣行誅戮,猶以爲未盡,特許御史風聞言事。一麗彈章,不論有無,輕則誅及其身,重則夷及九族。蓋借是爲羅織之計。奈何奉爲聖書,世世遵用,至於今猶莫覺其謬?只這二字,塗塞了多少耳目,顛倒了多少是非,喑啞了多少善良,張熾了多少讒慝!此孟子之所謂實不祥也。

性,天道也;學,人道也。性原於天,隨其所賦,洪纖髙下,各各不殊,本自有定在。在昔聖賢之語性,亦自有定也,後人却見謂無定,輒以眾説混之,而性晦。學繋於人,隨其所入,千蹊萬徑,各各不等,本自無定。在昔聖賢之語學,亦自無定也,後人却見謂有定,輒以一説格之,而學晦。此無他,總是好奇之過耳。

看來看去,吾人千病百痛,只是欲爲之胎;做來做去,吾人所以趕不上聖賢,只是欲爲之祟。周子特提出「無欲」二字,正從咽喉下著刀,只寸鐵便能殺人。故曰:拚得性命,方了得性命。

或問:「“當下”二字應如何看?」曰:「『發憤忘食,樂以忘憂』,孔子之當下也。『非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動』,顔子之當下也。『必有事焉而勿正心,勿忘勿助長』,孟子之當下也。」曰:「這只説得功夫,未是本體。」曰:「憤是誰憤?樂是誰樂?勿是誰勿?必是誰必?本體功夫有何定名,總總憑君喚取。」

「堯以天下與舜,有諸?」此問大奇。二典三謨,經孔子親手刪定,這件事載得明明白白,不如洗耳沉淵之説,出自玩世之徒,寓言以張其高者比。這又是極好的事,不如割烹、瘠環之説,出自阿世之徒,藉口以文其奸者比。何須要問?萬章蓋亦見得聖人當此時方做此事,揖讓與征誅都是一箇道理流出,非故爲矯激,薄其子而厚他人,博箇名兒。世間乃有豔慕而依仿之,如子噲子之之流者,既屬可笑,況以爲可得而與,則亦將以爲可得而取,以爲可得而取,則亦將以爲可得而奪。與而取,順也,猶可言也;奪而與,逼也,不可言也。世間安知無借與之名文奪之實以欺天下,天下且受其欺而不覺者?如此,亂臣賊子且接跡而起矣,尤屬可懼。以故特尋這話柄,將來做箇疑端,就中一段意思最爲深至。孟子答得又大奇,徑將堯舜放在一邊不説,只説箇「天子不能以天下與人」,恰打著萬章心上事。於是萬章就「不能」二字,委曲詰難,一層入細一層,直窮到底。孟子就「不能」二字,反復分剖,一節痛快一節,直透到頭,發出天地間至當不易的道理,闡出古今來未經人道的議論。然後知聖人心事,真如青天白日,非惟不以天下爲重,愛而戀之,抑且不以天下爲輕,藐而擲之。即好事者流,何得執禪繼征誅之跡,妄肆雌黄!然後知天下公器,幽有百神管著,明有百姓管著,非惟天子欲與人而不敢,抑且欲與人而不能。一切奸雄亦可消多少癡夢,其有功於世教大矣!

問:「論性者,或以理言,或以氣言,或兼理氣言,何如?」曰:「厥初一氣也,孰主宰是?理也。所謂性,蓋自其主宰言之也。」曰:「如此得無遺氣?」曰:「既曰『自其主宰言』,便是就氣上點出理來,曷嘗遺氣?吾儕要識性,須從主宰處認取,方有下落。雖曰性不離於氣,亦必知其有不墮於氣者存,而後性之真面目始見耳。若向氣上認取他,這箇紛紛紜紜,清濁純駁,千態萬狀,將指何者爲性?」曰:「然則理與氣二乎?」曰:「識得理是氣之主宰,如何分而爲二?」曰:「然則理與氣一乎?」曰:「識得理是氣之主宰,如何混而爲一?」

或問:「陽明云:『一貫是夫子見曾子未得用功之要,故告之。學者果能忠恕上用功,豈不是一貫?一如樹之根,貫如樹之枝葉,未種根,何枝葉之可得?體用一源,體未立,用安從生?謂曾子於其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一。此恐未盡。』何如?」曰:「惟未知體之一,是以未得用功之要;既未得用功之要,則必未知體之一矣。兩語恐只是一意。」曰:「然則皆是歟?」曰:「曾子平日所潛心處正在忠恕,何云未得用功之要?有人於此呼之以張則應,必其委是張也;呼之以李則應,必其委是李也。若錯而呼之,有愕然已耳。今曾子隨呼隨唯,何云未知體之一?」曰:「然則皆非歟?」曰:「朱子於此語之下,即繼之曰『真積力久,將有所得』,説得恰好!試味之,可以想見曾子一時憤悱心境。乃一貫之吿在此時,又可以識取夫子當下點化妙手矣。陽明只據體用之説斷置,所以疑其未盡也。」

或問:「因果有諸?」曰:「有之。」曰:「何以聖人不言?」曰:「聖人何嘗不言?」曰:「可得聞乎?」曰:「禹之謨曰『惠廸[1]吉,從逆凶』,尹之訓曰『作善百祥,作不善百殃』,而求之不可殫述也。」曰:「此言見在,不言過去未來也。」曰:「易不云乎?『積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃』。謂之積,則上之推及祖宗,是亦過去也;謂之餘,則下之推及子孫,是亦未來也。」曰:「此吾儒之所謂過去未來,非佛氏之所謂過去未來也。聖人第言其所謂過去未來,不言佛氏之所謂過去未來,何也?今不知佛氏之所謂過去未來有耶無耶?」曰:「不知也。請舉所知以質。域中有二大:道大,法大。道者何?綱常倫理是也,所謂『天敘有典,天秩有禮』,根乎人心之自然而不容或已者也。有如佛氏之説行,則凡忠臣孝子皆爲報夙生之恩而來,凡亂臣賊子皆爲報夙生之怨而來,反諸人心之自然而不容或已處,吾見了不相干也。於是綱常倫理且茫焉無所繋屬,而道窮矣。法者何?黜陟予奪是也,所謂『天命有德,天討有罪』,發乎人心之當然而不容或爽者也。有如佛氏之説行,則凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者非爲傷善;凡小人而被顯榮,皆其自貽之休,而顯榮之者非爲庇惡。揆諸人心之當然而不容或爽處,吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪且貿焉無所憑依,而法窮矣。道窮法窮,雖羲農堯舜復生,無以御天下。由此觀之,佛氏之所謂過去未來有耶無耶?無則非吾儕之所當言,有則必至於妨道妨法,非吾儕之所敢言也。子又何疑於聖人哉?」

易言「至日閉關」,書言「恭默思道」,詩言「不顯亦臨」,記言戒慎不睹,恐懼不聞,至李延平教人靜坐看喜怒哀樂未發作何氣象,又就中出一箇活機,此脫胎换骨語也。揆厥淵源,實自周子之主靜來。近乃有駁之者曰:「既是未發,有何氣象?」予謂曰:「這是古來一箇海上單方。君若信得過,便急急煉服,無論久近,定有靈效。如信不過,且好好珍藏,留待後人,莫得遽爾嗔謗,空爲有識所笑也。」

周子主靜,蓋從無極來,是究竟事。程子喜人靜坐,則初下下手事也。然而靜坐最難,心有所在則滯,無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象,正當有在無在之間,就裏得箇入處,循循不已,久之氣漸平,心漸定;獨居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀樂紛然突交於前,亦復如是;總總一箇未發氣象,渾無内外寂感之别,下手處便是究竟處矣。

聖賢之論曰「無好名」,流俗之論亦曰「無好名」,然而在聖賢將以成就君子也,在流俗將以敗壞君子也。兩下用心,直是判然天淵,何得借用?抑有説焉。若是真君子,只受成就不受敗壞也,何者?堅不磷,白不緇也。此等處正好自考。抑又有説焉。若是真君子,其於敗壞也,無往而不得成就也,何者?他山之石,可以攻玉也。此等處全要自磨,彼嘵嘵者安足與之較哉!

「舉直錯諸枉則民服,舉枉錯諸直則民不服」,直明明是君子,枉明明是小人,亦何待分剖?只覺下箇「直」字、「枉」字更有力。何以言之?謂之直,必然是曰是,又能匡人之是;非曰非,又能匡人之非;獨立自信,略無些子依違者。此等人下面公論極歸向他,上面人最容易怪他,所以舉之爲難。謂之枉,必然是可爲非,又能阿人之非;非可爲是,又能阿人之是;曲意求媚,略無些子執持者。此等人,下面公論極鄙薄他,上面人却最容易愛他,所以錯之爲難。是故均之爲君子也,而其品不同。若一味清苦的、樸實的、忠厚的、謹飭的,縱是昏亂之時,還不至盡見廢棄。惟危言危行,敢於犯顔的,縱清明之時,亦往往取忤矣。均之爲小人也,而其等不同。若一味貪污的、虚浮的、苛刻的、恣肆的,縱是昏亂之時,還不至盡見寵任。惟諂言諂行,巧於阿指的,縱清明之時,亦往往被暱矣。乃知,概曰「用君子」,猶未有以見其用之之實也,必至連直者都用,方纔用得徹底,方纔喚得真能用君子;概曰「去小人」,猶未有以見其去之之實也,必至連枉者都去,方纔去得徹底,方纔喚得真能去小人。聖人下此二字,一則將君子小人之情推勘到纖毫含糊不得處,一則將時君世主之情推勘到纖毫矯强不得處,其指精矣。長國家者,誠於此一參證焉,所舉吾所好乎?民所好乎?所錯吾所惡乎?民所惡乎?孰爲直乎?孰爲枉乎?民服乎不服乎?自應愓然有省,豁然有悟,亦何至忠正是讎,邪媚是嬖,棄藥石而懷鴆毒,公然驅而納之危亡之中而莫之避也!

「啟予足,啟予手」,信口道來,形色天性,全盤擎出。會得時,只此便了,更有何事?會不得,自家身命尚没箇下落,説甚戰戰兢兢!

又曰「啟予足,啟予手」,此六字,言在意中,意在言外,最妙是不説破。如禪門便説破了,又如俗儒亦須説破。曾子兩邊不墮,可謂超然。乃知這箇話,正是懸手離足的真消息也。

「身體髮膚受之父母,不敢毀傷」,「父母惟其疾之憂」,「啟予足,啟予手」,此等話愈淺愈深,愈粗愈細,愈近愈遠,愈平愈有旨,須索理會始得。

曾子開口便説箇「啟予足,啟予手」,終之曰「而今而後,吾知免夫」。此四語首尾呼應,故註云「言其得免於毀傷也」,意甚分明。邇來説者以爲,此何但免於毀傷,直是證入無悟無修大休歇境界,永無如臨如履之懼耳。所以然者,一緣看得「免於毀傷」四字太草草,一緣看得「戰戰兢兢」太拘束了。也須知,戰戰兢兢,乃吾性體流行,没些子放鬆處;如臨如履,猶所謂「如見大賓」、「如承大祭」,而語加嚴切耳,非有所憂患恐懼之謂也。孟子曰「必有事焉而勿正心,勿忘勿助長」,「必有事」正是「戰戰兢兢」,「勿忘勿助」正是「必有事」,如此有何拘束?這便是箇大休歇也。陽明答舒國用書有曰:「灑落生於天理之常存,天理之常存生於敬畏之無間。」其義精矣,猶屬權説,若分而爲二然者。究其實,灑落原非放縱,乃真敬畏;敬畏原非把持,乃真灑落。如必免於如臨如履之懼,方稱大休歇,則是灑落必廢敬畏,敬畏必礙灑落,自古聖賢憂勤愓勵,汲汲一生,却成箇大勞攘矣。殆不其然。至所謂免於毀傷,談何容易!試思造化予我這兩手,豈僅僅要他能提能攜而已?與我這兩足,豈僅僅要他能趨能走而已?即爾世間林林總總,誰是毀傷者?須知免於毀傷是全歸,全歸是踐形,踐形是盡性。是故必與天地合其德,方纔那與天地同體的無墜無陷;必與日月合其明,方纔那與日月同體的無墜無陷;必與四時合其序,方纔那與四時同體的無墜無陷;必與鬼神合其吉凶,方纔那與鬼神同體的無墜無陷。論至此,又誰是不毀傷者?孟子曰「事親若曾子者可也」,予亦曰:守身若曾子者可也。味「可」之一字,只愁「免於毀傷」四字,了而未了,莫嫌了得這四字猶有所不足也!

東坡譏伊川曰「何時打破這敬字」。愚謂近世如王泰州座下顔何一派,直打破這敬字矣。

邇來愛舉箇不學不慮,原是道性善本旨,有何可疑?但當初提這話頭,還有箇意思在。蓋緣世間人惟其悠悠蕩蕩,不肯去學則已,才去學便往往走入矜持把捉之中,反將自家的良能遮却;惟其莽莽撞撞,不肯去慮則已,才去慮便往往走入揣摩卜度之中,反將自家的良知遮却。有識者憂其然,以爲如是而學不如無學,如是而慮不如無慮。故特爲掃而去之,庶幾聞者因而求其所以,自應討出一條正當路頭耳。此其深切爲人處也。雖然,亦稍過矣。以矜持把捉爲學,正是不識「學」字,盍亦明吿之曰奚而謂之學,可也;以揣摩卜度爲慮,正是不識「慮」字,盍亦明告之曰奚而謂之慮,可也。何必懲噎廢食乎?

程叔子曰「聖人本天,釋氏本心」,季時爲添一語曰「眾人本形」,意益了了。

尚解悟的不無露出箇脫灑相來,尚修持的不無露出箇莊嚴相來,這是習氣。尚解悟的聞説脫灑話便喜,聞説莊嚴話便厭;尚修持的聞説莊嚴話便喜,聞説脫灑話便嗔;這是習情。須盡數拋入大海洋中,莫留些兒影響方好。

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[1] 宗祠本作「迪」。

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