或問春秋大旨。曰「春王正月」,已而又曰「天王使宰咺來歸惠公仲子之賵」,曰:「何言乎春王正月也?」曰:「這裏要看一“王”字。孔子嘗言之矣,『天下有道,禮樂征伐自天子出;天下無道,禮樂征伐自諸侯出。』及作春秋却表出一“王”字來,意豈不曰:“禮樂征伐自天子出即爲有道,自諸侯出即爲無道乎?”於是而書會、書盟、書聘、書伐,又豈不曰:“是果自天子出乎?抑亦非自天子出乎?”如此不特亂臣賊子,人人得而誅之者,無所復容,即桓文輩自詭能爲天子分憂捍難,有功於王室者,亦與亂賊同科,一切假仁假義之説,無所復施矣。這便是孔子撑乾拄坤,變無道爲有道的大規模。」曰:「何言乎天王使宰咺來歸惠公仲子之賵也?」曰:「這裏要看一“天”字。蓋天下有道,非天下自爲有道也,惟王帥之以有道則有道矣。天下無道,非天下自爲無道也,惟王帥之以無道則無道矣。故春秋特揆所出,提出一“天”字來,意豈不曰:“天下受命於王,王受命於天,能奉天即是帥之以有道,不能即是帥之以無道乎?”於是而書使宰咺書歸惠公仲子之賵,又豈不曰:“是果奉天而行者乎?抑亦悖天而行者乎?”循名責實,將無怩然而愧乎?誠知愧,將無愓然而懼乎?誠知懼,將無聳然而奮乎?然後一發念必慎,一施政必慎,而禮樂征伐悉稟承自天矣。然後諸侯莫敢擅於國,大夫莫敢擅於家,陪臣莫敢擅於室,而禮樂征伐悉稟承自天子矣。這便是吾夫子旋乾轉坤,變無道爲有道的大機括。故看得一“王”字明白,則知春秋正名定分之書也,所以告天下萬世之爲人臣子者也;看得一“天”字明白,則知春秋端本澄源之書也,所以告天下萬世之爲人君父者也。董子曰:“爲人君父而不通於春秋之義,必蒙首惡之名;爲人臣子而不通於春秋之義,必陷簒殺之罪。”得之矣!」
李延平初間是豪邁人,後來琢磨得與田夫野老一般,可謂十分細膩。這便是箇最善涵養氣質的樣子。呂東萊少褊急,一日誦論語「躬自厚而薄責於人」,平時忿懥,渙然冰釋,可謂十分果決。這便是一箇最善變化氣質的樣子。
子路問事鬼神,子曰:「未能事人,焉能事鬼?」問死,子曰:「未知生,焉知死?」謝上蔡問鬼神有無,程伯子曰:「待説與賢道没時,古人却因甚如此道?待説與賢道有時,又恐賢問某尋。」游定夫問「陰陽不測之謂神」,程叔子曰:「賢是疑了問,是揀難底問?語上之難久矣,聖賢於此等處,急切作何酬付?」只將一冷語,微微點綴,道是十分含蓄,却是十分泄漏!使學者驟而聞之,不覺妄想頓撤,窈然喪其翻飛馳騖之心;徐而繹之,又覺意味深長,當下便實實有箇理會處。假令是時,一意攔截,那邊滿腹疑團,何由打破?不然而瑣瑣爲之剖析曰如何如何,彼又將以口耳承之曰如何如何,兩下只成箇話柄而已,何從討出真消息來?故曰:夫子之不告,乃所以深告之也。
或問:「孔子言『不義而富且貴,於我如浮雲』,程子乃言『堯舜事業,亦如太虚中一點浮雲過目』,輕之甚矣!予竊疑焉。敢請。」曰:「此恐誤看了也。」曰:「應作甚麼樣看?」曰:「性太虚也,求其窮際,了不可得,即兩聖人能做得幾許?故曰『一點浮雲過目』,此正與『堯舜猶病』之説同。蓋謂堯舜事業不足以滿堯舜之心也,非謂堯舜之心置事業於分外,藐焉薄不爲意也。若作如是解,即兩聖人亦枉却一生辛勤,反不如巢許輩討便宜耳,失程子之指矣。」
又曰:「孔子浮雲富貴,富貴無常,吾性有常,不以無常易有常也。程子浮雲事業,事業有涯,吾性無涯,不以有涯概無涯也。兩下語意各有所指,説者乃混而一之,即堯舜事業,僅僅與不義之富貴等,豈不大謬?至無善無惡之説行,且並道德而浮雲之矣。嗟乎!浮雲富貴,見在我之有餘也,得之者爲能樂聖人之樂;浮雲事業,見在我之不足也,得之者爲能憂聖人之憂。若乃浮雲道德,竊恐既無可憂,又無可樂,其流未有不至於倡狂自恣者也。可不畏哉!可不畏哉!」
象山兄弟不肯濓溪之無極,又不肯橫渠之西銘,伊川不肯康節之易。獨朱子一一信而好之,且爲考訂釐正,推明其説,以遺來學,至以此取譏蒙訕,不容於世,曾不爲悔。試看此老是何等心胸!何等眼界!何等手段!
或問:「至誠前知,有待於禎祥妖孽等類乎?無待於禎祥妖孽等類乎?有待,不可言前知;無待,則何所據而知也?」曰:「禎祥,興兆也,非興本也,必有所以興者矣。妖孽,亡兆也,非亡本也,必有所以亡者矣。鬼神於所以處知之,故顯出箇禎祥妖孽;至誠於所以處知之,故曰如神;一也。只是禎祥妖孽等類,泛泛觀之,其狀顯,那箇不見;細細求之,其情微,那箇能見?即如成子受脤一節,成子不知也,成人亦不知也,獨劉子知之耳。又如邾子執玉一節,邾子不知也,邾人亦不知也,獨子貢知之耳。推而上之,蓋有劉子不知,子貢不知,獨至誠知之者矣。況乎福中藏禍,禍中藏福,塞翁之馬,邑人之牛,種種色色,變幻百端,豈尋常智慮所能一一而窺測耶?故至誠不待禎祥妖孽而後知,禎祥妖孽却必待至誠而後能知之也。」曰:「所以處是何物?」曰:「只是一箇理。這一箇理,徹顯徹微,徹近徹遠,徹常徹變,徹始徹終;不可以象言而象攝焉,洪纖高下莫能違也;不可以數言而數該焉,往古來今莫能違也。試看孔子序書,特存秦誓,分明知秦之當繼周而有天下。梁襄王問天下惡乎定,孟子答以定於一,分明知封建之當廢而郡縣。這等處,總只是參得一箇理透。此理徹顯徹微,至誠亦徹顯徹微;此理徹近徹遠,至誠亦徹近徹遠;此理徹常徹變,至誠亦徹常徹變;此理徹始徹終,至誠亦徹始徹終。所以洞乾坤於指掌,通混闢於呼吸,既非如陰陽家牽制象數,規規占算之間,狥其有定之粗跡,而迷其無定之圓機;又非如儒生家弁髦象數,概以爲不足憑,執其無形之渺談,而略其有形之實證也。若是者,人莫不詫而奇之,自至誠觀之,猶之權設而輕重自見,度設而長短自見,量設而多寡自見,鑑設而妍媸自見耳,何容心焉!却有一件可詫!自昔國家興亡,當其未然,無有不經人道破者,只其本人反不自知耳。即如今人做一事,其間或利或害,或成或敗,亦無有不經人覷破者,只其本人並不自知耳。及看他人,又原明白,如此則人人如神也,不亦異乎?」曰:「此理如何?」曰:「中庸説得極妙了,『至誠之道,可以前知』!不言人而言道,可味可味!蓋言人,則至誠之造,非聖人不能當;言道,即匹夫匹婦當其一私不著,便是至誠,既是至誠,便有可以前知之理。恒言云『當局者迷,旁觀者清』,豈不以當局者身在事中則有我,有我則有私,於利害成敗看得重,計慮橫生,所以常迷;旁觀者身在事外則無我,無我則無私,於利害成敗看得輕,脫然不係,所以常清。假令當局者之心一如旁觀者之心,則亦無有不知者矣。此所謂『至誠之道,可以前知』也。」曰:「然則至誠與眾人何以異?」曰:「眾人前知,只是一箇天機偶然露巧;且其爲知也,亦但知之而已。至誠便有作用,無論在位與不在位,可爲與不可爲,到處有一副真精神,密密幹旋,非但知之而已也。」曰:「鬼神何如?」曰:「鬼神知其將興,爲顯出禎祥來,凡以鼓之舞之,使之益歆於善也;知其將亡,爲顯出殀孽來,凡以警之懼之,使之改其不善以復於善也。這便是鬼神的作用,只要人承受得。」
舜言「人心惟危,道心惟微」,是精一語;跖言「何適而非道」,是籠罩語。孟子曰:「欲知舜與跖之分,無他,善與利之間也。」舜於其間如此剖析,看毫釐處便已見有千里之懸,判爲兩路。跖於其間如此儱統,到千里處尚不見有毫釐之差,混爲一途。然則舜之所以孳孳善,跖之所以孳孳利,又在能辨與不能辨之間而已矣。
史際明曰:「宋之道學在節義之中,今之道學在節義之外。」誠然!予亦曰:「宋之道學在功名富貴之外,今之道學在功名富貴之中。」在節義之外則其據彌巧,在功名富貴之中則其就彌下,無惑乎學之爲世詬也!
李卓吾曰:「與其死於假道學之手,寧死於婦人女子之手。」卓吾平日議論往往能殺人,此語却能活人,吾不得以其人而廢之。
季時曰:「今人講學只是講學。」予曰:「何也?」曰:「任是天崩地裂,他也不管。」予曰:「然則所講者何?」曰:「在縉紳只是『明哲保身』一句,在布衣只是『傳食諸侯』一句。」予爲俯其首。
「食色性也」,「形色天性也」。兩下認取「性」字,各自不同,將來比方看,便不是!
「自誠明謂之性,自明誠爲[1]之教」,此不必深求,只就眼前體貼來便見。何者?觀夫人於有生之初,未琱未琢,滿腔子渾然一真而已。已而有所觸於目焉,便曉得視;已而有所觸於耳焉,便曉得聽;已而有所觸於口焉,便曉得言;已而有所觸於四體焉,便曉得持行;已而有所觸於心焉,便曉得是非可否。這喚做誠明。觀夫人於有生之後,形交物誘,往往不免受琱受琢矣。必其曉然於視也,而後所以主乎視者實爲我有,能不曠其目焉;曉然於聽也,而後所以主乎聽者實爲我有,能不曠其耳焉;曉然於言也,而後所以主乎言者實爲我有,能不曠其口焉;曉然於持行也,而後所以主乎持行者實爲我有,能不曠其四體焉;曉然於是非可否也,而後所以主乎是非可否者實爲我有,能不曠其心焉。這喚做明誠。「自誠明謂之性」,蓋天命之脈絡本如是,雖聖人無異於途人者此也。「自明誠謂之教」,蓋修道之究竟當如是,雖途人可進於聖人者此也。故曰「誠則明矣,明則誠矣」,更無二樣。
釋家有理障、事障之説,便是無善無惡的註脚。試看理是甚麼,喚他是障?或以情識認取,或以意念把捉,或以見解播弄,或以議論周羅,則有之矣。却是人障理,非理障人也。
或問佛氏大意。曰:「三藏十二部五千四百八十卷,一言以蔽之,曰:無善無惡。試閱七佛偈便自可見。」曰:「永嘉證道歌謂『棄有而著無,如舍溺而投火』,恐佛氏未必以無爲宗也。」曰:「只就無善無惡四字翻弄到底,非有别義也。」曰:「何也?」曰:「棄有,以有爲惡也;著無,以無爲善也。是猶有善有惡也。無亦不著,有亦不棄,則無善無惡矣。自此以往,節節推去,掃之又掃,直掃得没些子剩,都是這箇意頭。故曰:此只就無善無惡四字翻弄到底,非有别義也。」
「三分天下有其二,以服事殷」,非特文王爲然。書曰「惟十有三年,大會於孟津」,中庸曰「武王未受命」,然則十三年以後,文王尚在,安知不爲武王?由十三年以前觀之,武王亦文王也。孟津之會,天與人歸,不得已而應之耳,豈可因是而没其心哉?故概而贊之曰「周之徳」。只味一「周」字,聖人之意曉然可見!
高存之曰:「陽明致良知即是明明德。」予曰:「然。朱子曰:『明德者,人之所得乎天,而虚靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但爲氣稟所拘,物欲所蔽,則有時而昏,然其本體之明則有未嘗息者。學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』即是致良知。一部傳習録只恁地看。」
又曰:「予始讀朱子此條,至『因其所發而遂明之』一語,竊疑之。明明德者,直當求之未發之前,何待發而後致力耶?已而悟其不然。此“發”字乃對“拘”字“蔽”字言,正本體之明有未嘗息處;拘且蔽則不能發,發則氣拘不得,欲蔽不得,忽然迸出也。不可將未發已發之發混看。蓋未發已發之發,是就一念之寂感説;因其所發之發,承有時而昏來,是就一念之通塞説。兩下不無小異耳。」
良能不學而能,概以不學而能爲良能又不得;良知不慮而知,概以不慮而知爲良知又不得。何也?「孩提之童無不知愛親也,及其長也,無不知敬兄也」,是固不學而能,不慮而知也。乃孩提之童,無不知甘食也,及其長也,無不知悦色也,是亦不學而能、不慮而知也。二者幾無以異矣。然而自愛親敬長充之,則爲聖爲賢,至於與天地同流。自甘食悦色充之,則爲愚爲不肖,至於違禽獸不遠。其究有天壤之判焉,夫豈得一一而良之?況乎知誘物化,日增一日,則甘食悦色,日熟一日。向之所謂不學不慮者,非惟無益而反有害。甘食悦色日熟一日,則愛親敬長日生一日,向之所謂不學不慮者,絶不見分毫之足恃也。今欲轉生爲熟,轉熟爲生,將必由學而入耶?抑亦可以安然無所用力而致耶?將必由慮而入耶?抑亦可以漠然無所用心而致耶?有志者,願細參之。
或問:「程伯子云:『生之謂性。人生而靜以上不容説,纔説性時,便已不是性也。』何如?」曰:「伯子此數語説得最玄。朱子曰:『不容説者,未有性之可言。不是性者,已不能無氣質之雜矣。』又解得最徹。有何可疑?」曰:「吾倩子下一轉語耳。人生而靜以上,形氣尚未用事,言性者正應於此指出源頭,何云不容説?纔説性時,誠不能無氣質之雜矣,乃其不雜於氣質者固自在也,何云不是性?」曰:「請姑借孟子四語爲君參之。『性也,有命焉』,緣人而遡之天,蓋自其超乎形氣之上者而言也,此可以闡不容説之指。『命也,有性焉』,推天而屬之人,蓋自其麗乎氣質之中者而言也,此可以圓不是性之指。」
或問:「聞之孔門有仁、聖兩宗,然否?」曰:「論語一云『何事於仁,必也聖乎』,一云『若聖與仁,則吾豈敢』,即此觀之,可見孔門委有仁、聖二宗也。」曰:「兩宗從何而分?」曰:「這裏甚難言,姑揣言之。聖其從太極發根乎?仁其從乾元發根乎?」曰:「乾元非太極歟?竊惟孔子贊易,首揭“乾元”二字,正指生天生地之本而言也。朱子僅以四德之仁當之,似只訓及後天之元,未訓及先天之元,埋没了生天生地之本矣。子何以亦云爾?」曰:「是固有説,然而非究竟義也。究竟則生天生地之本,當歸之太極耳。何也?就乾坤言,乾統坤者也,是故舉乾元便攝坤元,不必舍此别求太極。就乾元、坤元言,總之來自太極者也。是故太極無對,乾元便與坤元相對而成兩,元亨利貞又相對而成四矣。然則太極敦化也,元亨利貞川流也。乾元在敦化爲川流,在川流爲敦化,乃先天之後天,後天之先天也。君恐認乾元爲四德之仁,未免埋没了生天生地之本;予又恐認乾元爲生天生地之本,未免埋没了太極也。觀孔子於此將乾元與坤元並提,而繫辭傳特標太極於兩儀之上,亦可知已。故曰:從太極發根是聖,從乾元發根是仁,及其至一也。」曰:「既二之矣,奚其一?」曰:「仁有專言者,有偏言者。專言之仁,無對之仁也,屬乎先天,所以合於聖也;偏言之仁,有對之仁也,屬乎後天,所以分於聖也。箇中消息,要在默而識之,非思解可及也。」
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[1] 宗祠本亦作「爲」,中庸原文作「謂」。