吾讀易而得窮理之説焉。合之，自乾至未濟，同一體也；分之，自乾至未濟，各一用也，不相假借，不相侵越，不相攙和，不相牴牾。窮理者應作如是觀。吾讀易而得博約之説焉。乾剛坤柔也，坎實離虚也，艮靜震動也，巽伏兌見也。一分而二，體則通貫；二合而一，功則夾持。博約者應作如是觀。
六十四卦，三百八十四爻，一一都是太極的影神。
或問：「乾之彖言『首出庶物』，乾之象又言『群龍無首』，何也？」曰：「當以中庸爲證。中庸言『天下之至聖』，至於『凡有血氣者莫不尊親』，是謂首出；言『天下之至誠』，至於『苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之』，是謂無首。」
文王之八卦，離南坎北，是用河圖。其六十四卦，上經首乾坤，「天地定位」也；下經首咸恒，「山澤通氣，雷風相薄」也；終坎離，終既濟未濟，「水火不相射」也。是用先天圖。
乾之六爻莫善於潛，然不可擇而趨也；莫不善於亢，然不可畏而避也。惟其時而已矣。故曰：「見群龍無首，吉」。
乾，天道也，其在於人則誠者之事也，而曰「終日乾乾，夕愓若」，是就本體點工夫。坤，地道也，其在於人則誠之者之事也，而曰「直方大，不習，無不利」，是就工夫點本體。
論語堯曰篇曆敘堯舜禹湯武之事，而以孔子之論五美四惡繼焉。惟孔子亦曰「文王既没，文不在茲乎」。然則道統之説，有自來矣。或者以爲始於孟子，殆非也。
或問程子識仁説。曰：「仁之爲道，最精微，最廣大。孔子贊易，特揭乾元、坤元，而曰『元者善之長也』，又曰『天地之大德曰生』，其與門弟子言，獨於仁最爲亹亹。至孟子，亦曰『夫仁，天之尊爵，人之安宅也』。可見，仁乃五常之首，義禮智信對他不過。顧其所以爲五常之首者，正以其包義禮智信也。學者不知求仁，而徒規規焉從事於義禮智信之間，誠不免於粗狹。若知求仁而遂視義禮智信爲粗且狹，外之而不屑焉，將必有溫柔無剛毅，有寬裕無謹嚴，有茹納無分辨，有流通無專一。是乃狥仁之偏而略其全，襲仁之影而遺其實。即其所見以爲精者亦屬渺幽，適足以便人之遁藏而非真精；其所據以爲大者亦屬漭蕩，適足以供人之假借而非真大。是爲仁之賊而已矣。故程子拈出『識仁』二字，欲人尋見自家本來面目。其曰『仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也』，則又欲人尋見仁之本來面目也。其旨深矣！」
知有仁，不知有義禮智信，這仁便是淹搭的，没些子骨氣，亦便非仁之本色。知有義禮智信，不知有仁，這義禮智信便是硬燥的，没些子生意，亦便非義禮智信之本色。
羞惡失而爲頑鈍，恭敬失而爲脫略，是非失而爲調停，真純失而爲浮漫，羞惡流而爲矯激，恭敬流而爲矜持，是非流而爲徼察，真純流而爲固滯。
善與惡相爲貞勝，不並立者也。從上聖賢勤勤懇懇發明性善，正欲壓倒一惡字。今也並欲壓倒一善字。壓倒一惡字，惡字不得出頭；壓倒一善字，善字亦不得出頭矣。惡之來也，其萌甚微，賴有善以密消之耳。惡之發也，其力甚猛，賴有善以顯制之耳。誠使善不得出頭，其亦何所不可爲哉！昔宋范純仁或譏其好名，純仁喟然歎曰：「人若避好名之嫌，則無爲善之路矣。」竊謂，無善無惡之説，則人又當避爲善之嫌矣，不知是何路而可也！
如何得無欲？龜山先生門下相傳教學者看喜怒哀樂未發前氣象，此爲入門；「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，此爲升堂；「毋意，毋必，毋固，毋我」，此爲入室。
有欲低，無欲高；有欲垢，無欲淨；有欲軟，無欲剛；有欲煩，無欲簡；有欲忙，無欲閑；有欲險，無欲穩；有欲牽纏，無欲撇脫；有欲凝滯，無欲圓通。箇中妙處，難以言述。
早來思「無欲」二字最妙。無欲則虚，虚不窒矣。無欲則清，清不溷矣。無欲則剛，剛不屈矣。無欲則簡，簡不勞矣。無欲則靜，靜不擾矣。無欲則高，高不俗矣。
衡齊駁物理之説，謂天地萬物都無理可窮，而又力排「人心無理」四字，縷縷殆千萬言。余再三檢繹，竟不知此四字出自誰氏也。
白沙先生以自然爲宗，近世儒者皆宗之，而不思不勉之説盈天下矣。不可道他不是，只要識得。自然何也？天理也。行乎天理之不得不行，止乎天理之不得不止，所謂自然也。孟子説得好：「所惡於知者，爲其鑿也。如知者若禹之行水也，則無惡於知矣。禹之行水也，行其所無事也。如知者亦行其所無事，則知亦大矣。」禹嘗鑿龍門，鑿伊闕，鑿大行矣，如何反説他不鑿？此其間不爲不多事矣，如何反説他無事？孟子又説得好：曰「禹之治水，水之道也。」夫如是，禹曷與焉？故其鑿也，乃所以爲不鑿也；其有事也，乃所以爲無事也。此自然之説也。是故不思而得，不勉而中，自然也。未能不思而得則有思，未能不勉而中則有勉，其思其勉都是自家真箇要求岀頭，不容自已。如有癢要搔，如有痛要護，亦自然也。知不思不勉之爲自然，而不知思勉之爲自然，此只從思不思、勉不勉處較量，而未及勘到所以思不思、所以勉不勉處也。故湛甘泉又拈出「隨處體認天理」一語，正發明自然之説也。中庸曰：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」一者，何也？正所謂天理也。聖人就後天拈出先天，將人間世許多等級一齊掃蕩，豈不是造化手？
「或生而知之，或學而知之，或困而知之」；「或安而行之，或利而行之，或勉強而行之」。向看作三樣人，今看來，只一人身上便有此三樣。人之言曰：「世間愚夫愚婦，亦箇箇是生知，箇箇是安行。」予則曰：「自古大聖大賢，亦箇箇是學知利行，箇箇是困知勉行。」須如此看方盡！若只見得一邊，將來不墮安排，必落放蕩，恐於這六箇「之」字，了無干涉。
或問：「中庸戒懼慎獨是一段事，是兩段事？」曰：「謂之戒慎不睹則無所不戒慎，謂之恐懼不聞則無所不恐懼，已包却慎獨在其中矣。而又言慎獨者，乃就中點出一箇動靜關也。如論語言『君子無終食之間違仁』，已包造次、顛沛在其中矣。而又言『造次顛沛必於是』者，乃就中點出一箇閑忙關、順逆關也，若曰：“須透過這動靜關，然後成得箇戒慎不睹、恐懼不聞；須透過這閑忙關、順逆關，然後成得箇無終食之間違仁也。”於此看作兩段事固繆，於此看作一段事，恐亦未能識聖賢喫緊提撕之意也。」
獨，内境也，人所不知，最易躲藏。造次、顛沛，外境也，人所共見，最難矯飾。須要一一自查，不可待人來查我也。
與物無對，狀獨之爲至尊也；十視十指，狀獨之爲至危也。其義皆精，惟是獨知之説，尤覺親切，而二義亦兼焉。蓋一掬炯然，内不落安排，外不落色相，正所謂與物無對。而自心自照，善也無從而著，惡也無從而掩，正所謂十目十指。是故，專以天命之性爲與物無對而言獨者，但説得體之渾然、莫視莫指處，未説得用之顯然、可視可指處。茲乃體中之用，無對之跡，有對之朕，至尊而至危者伏焉。其於防閑最難，一則可懼！專以肺肝之見爲十視十指而言獨者，但説得用之顯然、與物爲對處，未説得體之渾然、與物無對處。茲乃用中之體，無指視之人，有指視之我，至危而至尊者臨焉。其於覺察最易，一則可喜！此予所以重有味乎獨知之説也。
告子曰「不得於言，勿求於心」，孟子要知言；告子曰「不得於心，勿求於氣」，孟子要養氣。告子不論得不得，只論求不求；孟子不論求不求，只論得不得。今人只要掃去「求」字，正告子一脉[1]；不肯認箇不得，此又出告子下矣。
或問：「朱子云，『心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也』，『知者，心之神明，所以妙眾理而宰萬物者也』。何以不屬宰物於心，屬應事於知？」曰：「此自有説在。心與知一而二，二而一者也。心統性情，具眾理。性也，心之體也；知則在體中爲用，故以妙眾理言之。應萬事，情也，心之用也；知則在用中爲體，故以宰萬物言之。如此體認，可見此老下語十分精密，真是一字不可移動！」
或問大學。曰：「曾子不云乎，『夫子之道，忠恕而已矣』。一部大學只如此看。」曰：「何也？」曰：「誠意、正心、修身，忠也；齊家、治國、平天下，恕也；格物，其入門也；至善，其極則也；物格，則知致矣。知本之如何而爲本，則知何以盡己之性；知末之如何而爲末，則知何以盡人之性。於是意可誠，心可正，身可修，家可齊，國可治，天下可平，而至善在我矣。故曰：『吾道一以貫之』。」
學而不厭，忠也；誨人不倦，恕也。孔子一生精神血脉，等閒爲曾子拈出。大學一書，只是因而寫成。
只看本末二字，血脉自然貫通；只看本末二字，條理自然明白。
謂之本，便該著末；謂之末，便跟著本，如何分得？然而謂之本，便不可以末視之矣；謂之末，便不可以本視之矣，如何混得？
墨子狥末而忘本，非明徳之親民也；楊子狥本而遺末，非親民之明德也；子莫孰中，又將本末作平等看，非至善之明德、親民也。楊墨知分殊，不知理一；子莫知理一，不知分殊。其失均也。
墨子悲絲，楊子泣岐，子莫躊躇二子之間，這一腔精神十分懇切。渠何嘗不要誠意、正心、修身？亦何嘗不要齊家、治國、平天下？只緣本末上未曾參透，其流便至無父無君，孟子且推而等諸洪水夷狄。差之毫釐，謬以千里，豈不信哉！此大學之格物所以爲入門第一義也。
且無論楊墨子莫，聖如伯夷也只成得一箇清，聖如柳下惠也只成得一箇和，聖如伊尹也只成得一箇任。夫何故？只緣格物上有些子未徹在。故曰：「智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。」
或問：「理與氣一乎？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』。」曰：「然則理與氣二乎？」曰：「『一陰一陽之謂道』。」
有味乎孟子尚友之説，此中一段精神，便須直透到天地初分，萬物初生之時！有味乎孟子立命之説，此中一段精神，便須直透到天地未分，萬物未生之時！
或問：「孟子云『盡其心者知其性也』，似從性上得手；下條先言有心，後言養性，又似從心上入手，何也？」曰：「心有爲也，性無爲也。論本體，有爲者必須得無爲者爲之張主，故知性乃能盡心；論功夫，無爲者必須得有爲者爲之效靈，故存心乃能養性。橫説是一樣，豎説是一樣，要看得圓。」
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[1] 宗祠本作「脈」。