或問性。曰：「不知也。」曰：「請誦所聞而子裁焉。易曰『大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生』，説得極精透。論語曰『人之生也直』，説得極斬截；又曰『性相近也』，説得極穩妥。明道曰『人生而靜以上不容説，纔説性時，便已不是性也』，説得極玲瓏。伊川曰『性即理也』，説得極實落。子以爲何如？」曰：「精透的委是精透，斬截的委是斬截，穩妥的委是穩妥，玲瓏的委是玲瓏，實落的委是實落；都是書裡載的，眼裡看的，口裡念的，耳裡聽的，若自家於此没箇理會處，有何交涉？故曰：『神而明之，存乎其人。』」
「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉」，難其違盜賊不遠也。「飽食終日，無所用心，難矣哉」，難其違禽獸不遠也。聖人之鞭策人，未有刻迫如此者。
衛嗣君云：「嚬[1]有爲嚬，笑有爲笑。」此語甚可味！試反入身來，吾人日用間，要當視有爲視，聽有爲聽，言有爲言，動有爲動。若率意泛應，了無着落，只成一箇孟浪去，是所謂行屍走肉也。
陸象山讀書至「宇宙」二字，解者曰「上下四方曰宇，往古來今曰宙」，遂大悟，援筆書曰：「東海有聖人出焉，此心同，此理同也。西海有聖人出焉，此心同，此理同也。南海、北海有聖人出焉，此心同，此理同也。以至千百世之上，千百世之下，有聖人岀焉，此心同，此理同也。」予讀之殊有省！已而思之，單提箇聖人，還覺上下四方往古來今之間有些子隔限在，反不如「滿街都是聖人」一言更爽。只是看作奇特，説得驚天動地，便會發狂。究竟不如「人皆可以爲堯舜」一言，最痛快又最實落，最激昂又最平穩；能使人當下識取自家面目，有勃勃興起，不忍薄待其身之心；又能使人當下識取堯舜面目，有欣欣嚮往，不肯自安於不如之意。真造化語也！
予謂季時：「頃讀孔子與子路子貢評管仲二條，殊可疑。孔子僅於贊禹兩言『無間然』，於贊顔兩言『賢哉』，今於仲亦兩言『如其仁』，且仁之一字生平未嘗漫以許人，而獨許仲，何也？若曰取其功，則亦取其功而已，焉得而遽仁之？至云『豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也』，反若不滿於召忽然者，何也？」季時曰：「此恐是齊人張大之辭，而托於孔子耳。舊傳有魯論語齊論語，或齊論語竄入魯論語中，未可知也。謂出自孔子，似乎不然。」予曰：「弟此意見得極直截！向來費許多氣力爲兩下分疏，到底分疏不下。輾轉葛藤，至此，一掃而盡。吾輩只如此看！可見，世間只有一條大路，更無旁蹊曲徑討得方便。」亦令胸中十分灑落也！
或問：「孟子道性善是矣，而曰『人之所以異於禽獸者幾希』，無乃但知人性之善，不知物性之善也？」曰：「君謂人與禽獸果無異乎？何以人能由仁義、行仁義，禽獸不能？人能爲堯爲舜，禽獸不能乎？且不聞『天地之性，人爲貴』乎？又不聞『天之所生，地之所養，惟人爲大』乎？爲此言者，其亦但知人性之善，不知物性之善乎？而獨於孟子乎吹求也！且人爲貴則物爲賤，人爲大則物爲小，此誠判人與禽獸相遠之辭也。玩“幾希”二字，是表人與禽獸相近之辭也。蓋緣世人，期之以聖賢則愕然而駭，避之而不敢承，既看得自家太卑；律之以禽獸，則咈然而怒，推之而不肯受，又看得自家太高。故孟子於此不遽言人之異於禽獸，而必推言人之所以異於禽獸；又不顯言人之所以異於禽獸者如之何如之何，而但微言人之所以異於禽獸者幾希，使之自思而自悟焉，庶於此識得兩下界限所爭不多。若不肯爲聖爲賢，便應爲禽爲獸；若不肯爲禽爲獸，定須爲聖爲賢，中間更無站立處耳！是則孟子重爲人慮，惟恐其無以下别於禽獸，因拈“幾希”二字，特相悚動。君乃重爲禽獸慮，惟恐其無以上同於人，且礙“幾希”二字，並欲破除，兩下用意正迥然懸絶，安得相提而論？」曰：「畢竟禽獸之性是善非善？」曰：「君姑就孟子所論山木麰麥等處求之，當自有見。」
對朋友之時多，對妻孥之時少，便日益；對朋友之時少，對妻孥之時多，便日損。
君以擇相爲要，相以正君爲要，乃其喫緊處，總之不出於用人。唐虞三代，莫不由茲。降至戰國，猶有知其義者。蓋古先之流風遺韻遠矣。魏文侯謂李克曰：「先生有言：『家貧思良妻，國亂思良相』。今所置非成則璜，二子何如？」對曰：「居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不爲，貧視其所不取，五者足以定之矣。」文侯曰：「先生就舍，吾之相定矣。」李克岀，翟璜曰：「聞君召先生而卜相，果誰爲之？」克曰：「魏成。」璜忿然曰：「西河守吳起，臣所進也；君内以鄴爲憂，臣進西門豹；君欲伐中山，臣進樂羊；中山已拔，無使守之，臣進先生；君之子無傅，臣進屈侯鮒。以耳目之所睹記，臣何負於魏成？」克曰：「成食祿千鐘，什九在外。是以東得卜子夏田子方段干木，此三人，君皆師之。子所進五人，君皆臣之。子惡得與成比也！」璜再拜，願卒爲弟子。此千古君人者論相第一義也。趙烈侯好音，謂相國公仲連曰：「鄭歌者槍石二人，賜之田人萬畝。」連諾而不與。烈侯屢問，連稱疾不朝。番吾君謂連曰：「君實好善而未知所持，公仲亦有進士乎？」連曰：「未也。」曰：「牛畜荀欣徐越皆可。」連進之。畜侍以仁義，烈侯逌然。明日，欣侍以舉賢使能。明日，越侍以節財儉用，察度功德。所與無不充，君説，謂連曰：「歌者之田且止。以畜爲師，欣爲中尉，越爲内使，賜連衣二襲。」此千古相人者格君第一義也。漢唐以來，上未嘗無賢君，下未嘗無良相，試以此按而求之，幾成絶響矣。故特表而出之，以附於孔子録秦誓之義。
或問：「樊遲問仁，子告之愛人；問智，子告之知人。愛則無分别，知則有分别。及其未達，又告之『舉直錯諸枉，能使枉者直』，是有分别正所以成其無分别也。近來説者往往尚渾含而厭分别，將無邊見？竊惟吾性萬善咸備，仁主惻隱，義主羞惡，禮主辭讓，智主是非，此理一色平鋪，只看外面如何感，内面即如何應，何容揀擇？有如尚渾含而厭分别，便掃却是非，既掃却是非，便於所性之中裁去其一也。然則仁義禮俱是而智獨非歟？竊恐世之所謂分别猶是支離於事物，茲之所謂分别乃至支離於心體矣，非吾所知也。」曰：「此爲世之物我障重、是非太苛者，下一針耳。竊亦願有商焉。當其未感，不見可是，誰與之是？不見可非，誰與之非？謂之無是非也，不亦可乎？」曰：「可。」曰：「當其既應，是者逝矣，是於何存？非者逝矣，非於何存？謂之無是非也，不亦可乎？」曰：「可。」曰：「當其正感正應，因可是而是之，是不在我也；因可非而非之，非不在我也。謂之無是非也，不亦可乎？」曰：「可。」曰：「允若茲，向者子以爲不可，何也？」曰：「允若茲，惻隱、羞惡、辭讓、是非，何莫不然？今不曰無惻隱、無羞惡、無辭讓，而獨曰無是非，明明貴渾含而賤分别，於所性之中裁去其一也，奚其可？」曰：「孔子不云『無可無不可』乎？」曰：「孔子之意，正謂可以伯夷叔齊則伯夷叔齊，可以柳下少連則柳下少連，可以虞仲夷逸則虞仲夷逸，與時偕行，不主一見，故曰『無可無不可』也。若貴渾含而賤分别，正是有可有不可也，乃得附於孔子乎？」曰：「固也。惟是貴渾含而賤分别，亦屬厚道，似不必過爲吹求耳。」曰：「埋藏君子，出脫小人，都從這裏做出，何云厚乎？」曰：「然則大舜隱惡而揚善，何如？」曰：「善則揚之，惡則隱之，此正渾含中分别，分别中渾含，聖人虚融無我之妙用也。至於舉十六相，擯四凶，且並其惡而揚之，不概爲之隱矣。此又内秘渾含，外現分别，聖人礪世磨鈍之大權也。吾輩於此切宜隨處體察，不可執一端爲定式也。」予起而謝曰：「此至論也，命之矣。」
或問：「象山先生曰：『夫子問子貢：女與回也孰愈？子貢曰：賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二。此又是白著了夫子氣力，故夫子復語之曰『弗如也』。時有姓吳者在坐，遽曰：『爲是尚嫌少在。』象山因語坐間有志者曰：『此説與天下士人語，未必能曉，而吳君通敏如此，雖諸君有志不能及也。』然否？」曰：「象山此論，以警世之誇多鬥靡者則善矣，而實不然，只緣看“一”字“二”字“十”字欠活也。蓋此三字，乃假借數目形容見地圓缺之辭，今便實作數目看，因有多少之説。註云：『一者，數之始。十者，數之終。二者，一之對也。』方是子貢本旨。故聞一知十，無對之知也，了悟也，所謂『一以貫之』者也；聞一知二，有對之知也，影悟也，所謂『億則屢中』者也。子貢於此，直是將顔子與自家兩人真面目描出呈上夫子。今曰子貢尚嫌少在，然則象山尚嫌多在也。尚嫌少在，知二誠不如知十；尚嫌多在，知十反不如知二矣，奚其可？總之是看“一”字“二”字“十”字欠活也。」曰：「知十知二，必有箇源頭在。陽明云：『子貢多學而識，在聞見上用功，顔子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對，又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。』最説得好。」曰：「註中亦自點破：“顔子明睿所照，即始見終；子貢推測而知，因此識彼。”曰『明睿』，便是從心地上透出來；曰『推測』，便是從知見上攙入來，正與陽明之説相表裏。第謂『弗如』三語，是聖人歎息之意，恐又不然。聖人無誑語，説箇“堯舜猶病”，即實實堯舜猶病；説箇“非爾所及”，即實實非爾所及；説箇“吾與女，”即實實吾與女」。曰：「『賜也賢乎哉？夫我則不暇。』如之何？」曰：「味語意，與此迥然不同，恐不得援以相證也。」曰：「子貢既未能反到源頭，何爲而與之？」曰：「此自有説。吾輩試默默體察，其於自家往往只見長處不見短處，還能自知否？其於人往往只見他短處不見他長處，還肯自屈否？這兩箇病痛，淪肌浹髓，古往今來，脫得的有幾？乃子貢既能自知，又肯自屈，這是第一好根器，安得而不與？即如顔子之於孔子，『步亦步』，『趨亦趨』，『既竭吾才』，猶以爲從之末由也，只是箇自知；其『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虚，犯而不校』，也只是箇自屈，便依稀趕上孔子。子貢根器爾爾，又何患不趕上顔子？故曰：“弗如也，吾與女弗如也。”言弗如，乃所以如之也。」曰：「何不遂將知十、知二源頭説破，使他好用功？」曰：「看來這件事有箇時據。孔子要接引子貢的心腸，恨不立地成聖，却亦忙不得。『賜也，汝以予爲多學而識之者與？非也，予一以貫之。』到此方説破矣。所謂時也。昔香巖問溈山如何是西來意？溈山不答。一日擊竹有悟，乃稽首遙拜曰：『若令當時説破，寧有今日？』此意最好！儒家却大段鹵莽在。」
或問：「不思之謂神，不勉之謂化，性體原是如此，聖人之盡性亦是如此。竊以爲學者起因結果，都應不出不思不勉四字。子於此屢有推敲，何也？」曰：「君謂不思者自能不思乎？不勉者自能不勉乎？當必有箇來脈矣。君謂不思者貴其不思而已乎？不勉者貴其不勉而已乎？當必有箇落脈矣。中庸曰『誠者不勉而中，不思而得』，誠是來脈；曰“中”曰“得”，是落脈。要而言之，來脈處即脈落處，此所謂性體也。是故尋着來脈方好入脚，不然縱要不思不勉，如何强得？向落脈上勘明方好住脚，不然縱能不思不勉，亦有何用？試看告子『不得於言，勿求於心』，分明是箇不思；『不得於心，勿求於氣』，分明是箇不勉。如此，告子分明是箇聖人。無論孟子，即孔子未到從心時，還須讓他三舍。然而證諸性體，天地懸隔，何也？緣他只認得不思不勉是性，不認得善是性，竟作空頭賬耳。由此觀之，君將就不思求不思乎？抑亦就所以不思求不思乎？將就不勉求不勉乎？抑亦就所以不勉求不勉乎？恐不可不一加推敲也。」曰：「信哉！世以不思不勉爲作聖之因，今子直勘到不思不勉之來脈處，是因上説因也。世以不思不勉爲入聖之果，今子直勘到不思不勉之落脈處，是果上説果也。惟因上説因乃爲真因，亦惟知真因，乃可與起因。惟果上説果，乃爲真果，亦惟知真果，乃可與結果。然則善言不思不勉者，未有如子者也！予疑之，過矣過矣！」
或問：「子以『小心』名齋，必有取爾也。乃劄中並未嘗及此二字，曾一處及之，予又不能無疑。敢請！」曰：「吾所言無非此二字，只是不曾牽名道姓耳。試體之，便見。今試爲我舉所疑。」曰：「『無可無不可，是孔子小心處』，作何解？」曰：「可者因而可之，聖人未嘗敢自有其可也；不可者因而不可之，聖人未嘗敢自有其不可也。這是甚麼樣小心！若不聞之乎？『君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。』時中與無忌憚，只在幾微間耳。予嘗謂鄉黨一篇，章章是箇小心圖，末條拈箇“時”字，正所謂無可無不可也。『吾十有五』章，却是箇小心訣。」曰：「何也？」曰：「此章要看第一句“學”字，末一句“矩”字，兩字首尾呼應，最可味。是故謂之學，便見雖聖人，亦不敢一毫自家主張，知有矩而已矣；謂之矩，便見雖聖人亦不敢一毫違他主張，知有學而已矣。豈不是箇小心訣？」曰：「天命云何？」曰：「臣受命於君，子受命於父，人受命於天。不知有君，不可以爲臣；不知有父，不可以爲子；不知有天，不可以爲人。詩云『小心翼翼，昭事上帝』，此之謂也。」曰：「小心是箇敬。聞之程子之言敬曰『主一無適』，謝上蔡之言敬曰『常惺惺法』，尹和靖之言敬曰『其心收斂，不容一物』，似説得甚精。」曰：「總不出小心二字，此二字亦何嘗不精！且執塗之人而告之曰“主一無適”，曰“常惺惺法”，曰“其心收斂，不容一物”，正恐茫然。有如告之曰“小心”，誰不曉了？及其至，即堯舜猶病。此最易知，最易能，又最無窮盡者也。」曰：「世儒放膽多矣，提出這二字，正對病之藥。」曰：「這是百草中一粒靈丹，不論有病無病，都少他不得。而今須要實實調服，莫只把來做箇好方子，隨口説過，隨手抄過，却將自家死生放在一邊也。」
或問：「近世好爲新説，即一部四書幾於另换一番面目。有來語者，子往往收之，何也？」曰：「道理只論是非，不論同異。但於道理無礙，縱橫曲直，皆足以爲吾用，何須執一？」曰：「獨於『無善無惡』四字辨之諄諄，何也？」曰：「這是大頭腦所在，如何放過得？」曰：「陽明與錢王二公證無善無惡之説於天泉橋上，而曰：『汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顔子明道所不敢言者，今既已説破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？』及至洪都，鄒東廓歐陽南野諸門人來謁請益，陽明曰：『軍旅匆匆，從何處説起？吾有向上一機，久未敢發，以待諸君之自悟。近被汝中拈岀，第往浙相與質之，當有證也。』陽明非無見者，何爲云爾？」曰：「此非予之所能知。竊嘗稍涉内典，才開卷便都是這箇話頭。且無論西土二十八祖、東土六祖，暨五宗諸大善知識，即聲聞影附之流，亦看作家常茶飯一般。乃今贊歎張皇一至於此，宜彼之藐視儒門也。」
* * *
[1] 宗祠本作「顰」。