自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
诚，是真实无妄。明，是事理洞达。
子思承孔子天道人道之意以立言，说道：“人之造道，等级虽有相悬，及其成功，则无二致。固有德无不实，而明无不照，由诚而明的，这叫做性。盖圣人之德，不勉而中，不思而得，天性本来有的，故谓之性。性，即天道也。有先明乎善，而后能实其善，由明而诚的，这叫做教。盖贤人之学，以择而精，以执而固，由教而后能入的，故谓之教。教，即人道也。夫曰性曰教，虽有天道人道之殊，然德无不实者，固自然清明在躬，无有不诚；而先明乎善者，也可以到那诚的地位，及其成功，则一而已矣。”所以说“诚则明矣，明则诚矣”。
右第二十一章。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
天下至诚，是说圣人之德，极诚无妄，天下莫能过他。赞，是助。化育，是变化生育。参，是并立为三的意思。
子思说：“天命之性，本自真实无妄，只为私欲蔽了，见得不明，行得不到，所以不能尽性。独有天下至诚的圣人，其知生知，其行安行，纯乎天理而不杂于人欲，故能于所性之理，察之极其精，行之极其至，而无毫发之不尽也。然天下的人，虽有智愚贤不肖，其性也与我一般。圣人既能尽己之性，由是推之于人，便能设立政教，以整齐化导之，使人人都复其性之本然，而能尽人之性矣。天下的物，虽飞潜动植不同，其性也与人一般。圣人既能尽人之性，由是推之于物，便能修立法制，以樽节爱养之，使物物各遂其性之自然，而能尽物之性矣。夫人、物皆天地之所生，而不能使之各尽其性，是化育也有不到的。今圣人能尽人、物之性，则是能裁成辅相，补助天地之所不及矣，岂不可以赞天地之化育乎！既能赞天地之化育，则是有天地不可无圣人。天位乎上而覆物，地位乎下而载物，圣人位乎中而成物。以一人之身，与天地并立而为三矣，岂不可与天地参乎！”至诚之功用，其大如此。然天地万物之理，皆具于所性之中；参赞位育之功，不出于尽性之外。学圣人者，但当于吾性中求之。
右第二十二章。
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
其次，是指贤人以下说。致，是推及。曲，是善之一偏处。盖人之心，虽为物欲所蔽，然良心未曾泯灭，必有一端发见的去处，这叫做曲；若能就此扩充之，到那至极的去处，叫做致曲。形，是发见于外。著，是显著。明，是光明。动，是感动。变，是改变。化，是浑化。
子思说：“天下至诚的圣人，固能尽其性之全体，而能尽人、物之性，以收参赞之功矣。其次若贤人以下，诚有未至者，却当何如用功？盖必由那善端发见之一偏处，悉推致之以各造其极，如一念恻隐之发，则推之以至于无所不仁；一念羞恶之发，则推之以至于无所不义，而曰礼曰智莫不皆然。这便是能致曲了。夫一偏之曲，既无不致，则有以通贯乎全体，而无不实矣，所以说‘曲能有诚’。诚既积于中，则必发于外，将见动作威仪之间，莫非此德之形见矣。既形，则自然日新月盛，而愈显著矣。既著，则自然赫喧盛大，而有光明矣。盖实德之积于中者日盛，故德容之见于外者愈光，内外相符之机，有不容掩者如此。诚既发于外而有光明，则人之望其德容者，自然感动，而兴起其好善之心矣。既动，则必改过自新，变其不善以从吾之善矣。既变，则久之皆相忘于善，浑化而无迹矣。盖诚之动乎物者既久，则人之被其化者愈深，人己相符之机，有莫知所以然者如此。夫感人而至于化，岂是容易到得的？惟是天下至诚的圣人，才能感人到那化的去处。今致曲者积而至于能化，则亦天下至诚而已矣。”夫由诚而形、而著、而明，所谓能尽其性者也；由动而变、而化，所谓能尽人、物之性者也，而参赞在其中矣。虽由致曲而入，及其成功则一也。
右第二十三章。
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
前知，是预先知未来的事。祯祥，是福之兆，如麒麟、凤凰、景星、庆云，各样的祥瑞都是。妖孽，是祸之萌，如山崩、川竭、地震、星陨，各样的灾异都是。蓍，是蓍草；龟，是灵龟：皆用以占卜者。四体，指动作威仪说。神，是鬼神。
子思说：“人之德有不实，则理有不明，虽目前的事尚不能知，况未来者乎？独有极诚无妄的圣人，天理浑然，无一毫私伪，故其心至虚至灵，于那未来的事都预先知道。然此岂有术数以推测之哉？盖自有可知之理耳。如国家将要兴隆，必先有祯祥的好事出来；国家将要败亡，必先有妖孽不好的事出来。或著见于蓍龟占卜之间，而有吉有凶；或发动于四体威仪之际，而有得有失。凡此皆祸福将至，理之先见者也。惟至诚圣人，则有以察其几：善，必先知之，不待其福既至而后知也；不善，必先知之，不待其祸既至而后知也。所以至诚之妙，就如鬼神一般。”盖凡幽远之事，耳目心思所不及者，人不能知，除是鬼神知得。今圣人虚灵洞达，能知未来，则与鬼神何异，所以说“至诚如神”。然天地间只是一个实理，既有是理，便有预先形见之几；圣人只是一个实心，心体既全，自有神明不测之用，岂若后世谶纬术数之学，穿凿附会，以为知者哉！
右第二十四章。
诚者，自成也；而道，自道也。
子思说：“真实无妄之谓诚。这‘诚’是人所以自成其身的道理，如实心尽孝，才成个人子；实心尽忠，才成个人臣，所以说是‘自成’也。体此诚而见于人伦日用之间，则谓之道。这‘道’乃人所当自行的，如事亲之孝，为子的当自尽；事君之忠，为臣的当自尽，所以说是‘自道’也。”
诚者，物之终始。不诚无物。是故，君子诚之为贵。
物，是事物。
子思说：“何以见得诚为自成，而道当自道？盖天下事物，莫不有终，莫不有始。终不自终，是这实理为之归结；始不自始，是这实理为之发端。彻首彻尾，都是实理之所为，是诚为物之终始，而物所不能外也。人若不诚，则虽有所作为，到底只是虚文，恰似不曾干那一件事的一般。如不诚心以为孝，则非孝；不诚心以为忠，则非忠。所以君子必以诚之为贵，而择善固执，以求到那真实之地也。若然，则能有以自成，而道亦无不行矣。”
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
时措，是随时而行无不当理。
子思说：“诚固所以自成，然又不止成就自家一身而已。天下的人同有此心，同有此理，既有以自成，则自然有以化导他人，而使之皆有所成就，亦所以成物也。成己，则私意不杂，全体混然，叫做仁。成物，则因物裁处，各得其当，叫做知。然是仁、知二者，非从外来，乃原于天命，是性分中固有之德也。亦不是判然为两物的，与生俱生，乃内外合一的道理。君子特患吾心有未诚耳。心既诚，则仁、知兼得；一以贯之，将见见于事者。不论处己处物，以时措之，而皆得其当矣。”此可见仁知一道，得则俱得；物我一理，成不独成，岂有能成己而不能成物者乎？所以说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。
右第二十五章。
故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。
息，是间断。久，是常于中。征，是验于外。悠，是悠长。远，是久远。博厚，是广博深厚。高明，是高大光明。
子思说：“人之德有不实，则为私欲所间杂，而其心不纯，不纯则有止息之时。圣人之德，既极其真实，而无一毫之虚伪，则此心之内，纯是天理流行，而私欲不得以间之，自无有止息矣。既无止息，则心体浑全，德性坚定，自然始终如一，常久而不变矣。存诸中者既久，则必形见于威仪，发挥于事业，自然征验而不可掩矣。既由久而征，则凡所设施，都是纯王之政，自然悠裕而不迫，绵远而无穷矣。惟其悠远，则积累之至，自然充塞乎宇宙，浃洽于人心，广博而深厚矣。惟其博厚，则发见之极，自然巍乎有成功，焕乎有文章，高大而光明矣。”盖德之存诸中者，既极其纯，故业之验于外者，自极其盛。此至诚之妙，所以能赞化育而参天地者也。
博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。
这一节是说圣人与天地同用。
子思说：“至诚之功用，所积者既广博而深厚，则天下之物，无不在其包括承受之中，而咸被其泽，是固所以载物也。所发者既高大而光明，则天下之物，无不在其丕冒照临之下，而咸仰其光，是固所以覆物也。其博厚高明者，又皆悠长而久远，则天下之物，常为其所覆载，而得以各遂其生，各复其性，是固所以成物也。”
博厚配地，高明配天，悠久无疆。
这一节是说圣人与天地同体。
配，是配合。疆，是疆界。
子思说：“承载万物者莫如地。今至诚之博厚，也能载物，则其博厚就与地道之博厚者，配合而无间矣。覆冒万物者莫如天。今至诚之高明，也能覆物，则其高明就与天道之高明者，配合而无间矣。天地之博厚高明，亘古亘今，无有穷尽，故能成物。今至诚之悠久，也能成物，则其悠久之功，就与天地之无疆界者，通一而无二矣。”
如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
如此，指上文说。见字，解做示字。章，是显。
子思说：“圣人能覆载成物，而配天地之无疆，其功业之盛如此，然岂待于强为哉？亦自然而然者耳。观其博厚的功业，固灿然而成章，然亦积久蓄极，自然显著的，不待表暴以示人而后章也，此其所以能配地也。其高明的功业，固能使人翕然而丕变，然亦存神过化，自然感应的，不待鼓舞动作而后变也，此其所以能配天也。其博厚高明之悠久，固能使治功有成，万世无敝，然亦不识不知，自然成就的，不待安排布置，有所作为而后成也，此所以能配天地之无疆也。”
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。
上面既说圣人之功用，同乎天地，此以下文又即天地之道以明之。
贰，是参杂。
子思说：“天地之道虽大，要之可以一言包括得尽，只是个诚而已。盖天地之间，气化流行，全是实理以为之运用，更无一毫参杂。惟其不贰，所以能长久不息而化生万物，形形色色充满于覆载之间。有莫知其所以然者，岂可得而测度之哉？”观此，则圣人之至诚不息，久而必征可知矣。
天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
天地之道，惟其诚一不贰，故能各极其盛。地之道惟诚，是以不但极其广博，而又极其深厚也。天之道惟诚，是以不惟极其高大，而又极其光明也；且其博厚高明，又极其悠长，极其久远，而不可以终穷也。观此，则圣人之悠远、博厚、高明，皆本于诚，又可知矣。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。
昭昭，是小小的明处。系，是系属。以手指取物叫做撮。一撮，言其至少。华岳，是西岳华山，山之最大者。振，是收。泄，是渗漏。一卷石，是一块小石。宝藏，是世间宝重藏蓄的，如金玉之类都是。一勺，是一升。鼋，似鳖而大；鼍，似鱼有足；鲛，似龙无角，都是水中之物。殖，是滋长。
子思说：“天地之道，惟诚一不贰，故能各极其盛，而有生物不测之功用。何以见之？今夫天，指其一处而言，就是昭昭然罅隙透明的去处，也叫做天；若论其全体，则高大光明，无有穷尽，日月之运行，星辰之布列，都系属于其上，凡万有不齐之物，亦无不在其覆冒之下焉，天之生物不测如此。今夫地，指其一处而言，就是一撮之土，也叫做地；若论其全体，则广博深厚，无有限量，华岳之山虽大，也能承载之而不见其为重，河海之水虽广，也能收摄之而不见其漏泄，凡万有不齐之物，亦无不在其持载之中焉。地之生物不测如此。今夫山，指其一处而言，便是一卷石之多，也叫做山；若论其全体广阔高大的去处，则各样的草木都于此发生，诸般的禽兽都于此居止，凡世间宝重蓄藏之物，可以为服饰器用的，都从此兴发出来，山之生物如此。今夫水，指其一处而言，便是一勺之多，也叫做水；若论其全体，深广不测的去处，则鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖都生聚于其中，凡有用之物，可以生致货利的，都滋长于其中，水之生物如此。”夫天地之间，物之最大者莫如山川，观山川之生物如此，则天地之大可知矣。观天地之道如此，则圣人之功可知矣。
《诗》曰：“惟天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
《诗》，是《周颂•维天之命》篇。天命，即是天道。於，是赞美之辞。穆，是幽深玄远的意思。不已，是无止息。不显，譬如说岂不显著也。文王，是周文王。纯，是不杂。
子思于此章之末，又引《诗》以明至诚无息之意，说道：“诗人叹息说：‘维天道之运行，幽深玄远而无有一时之止息。’这是说天之所以为天，正以其无止息也；不然则四时不行，百物不生，将何以为天乎？诗人又叹息说：‘岂不显著哉，文王之德，纯一而不杂。’这是说文王之所以为文，正以其德之不杂也；不然，则积之不实，发之无本，将何以为文乎！”然在天说不已，在文王说纯，岂是文王与天有不同处？盖天道无有止息，固是不已；文王之德之纯也没有止息，亦不已焉：文王与天一也。这纯即是至诚，这不已即是无息，观此则圣人之至诚无息可知矣。
右第二十六章。
大哉圣人之道！
道，即是率性之道，惟圣人能全之，所以说“圣人之道”。
子思赞叹说：“大矣哉，其惟圣人之道乎！”言其广阔周遍，无所不包，无所不在，天下无有大于此者。如下文两节便是。
洋洋乎，发育万物，峻极于天。
洋洋，是流动充满的意思。发育，是发生长育。峻，是高大。极，是至。
子思说：“何以见圣道之大？以其全体言之，则见其洋洋乎流动充满，无有限量。如万物虽多，都是这道理发生长育，大以成大，小以成小，无一物而非道也；天虽高大，这道理之高大，上至于天，日月所照，霜露所坠，无一处而非道也。”其极于至大而无外如此。
优优大哉！礼仪三百，威仪三千。
优优，是充足有余的意思。礼仪，是经礼，如冠婚丧祭之类。威仪，是曲礼，如升降揖逊之类。
子思说：“圣人之道，以其散殊而言，则见其优优然充足有余，广大悉备。如人伦日用之间，有经常不易的礼仪，而礼仪之目则有三百，品节限制，都是这个道理；有周旋进退的威仪，而威仪之目则有三千，细微曲折，也都是这个道理。”其入于至小而无间如此。
待其人而后行。故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”
其人，指圣人说。至道，指上两节。凝，是聚会的意思。
承上文说：“道之全体，既洋洋乎无所不包；道之散殊，又优优乎无所不在。其大如此，是岂可以易行者哉？必待那有至德的圣人，为能参赞化育、周旋中礼，这个道理方才行得。若不是这等的至德，则胸襟浅狭，既不足以会其全；识见粗疏，又不足以尽其细。要使这道理凝聚于身心，岂可得乎？”所以说“苟不至德，至道不凝焉”。然则欲凝至道，必先尽修德之功而后可。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
这是说修德凝道的功夫。
尊，是恭敬奉持的意思。德性，是人所受于天的正理。道，是由。致，是推及。广大高明，是说心之本体。精微，是理之精细微妙处。温，是温习。故，是旧所知的。敦，是敦笃。厚，是旧所能的。崇，是积累的意思。礼，是天理之节文。
子思说：“至道必待至德而后凝，是以君子为学，知这道理至大，凝道的功夫至难，胸次浅陋的固做不得，识见粗略的也做不得，必于所受于天的正理，恭敬奉持，保守之而不至于失坠。其尊德性如此。又于那古今的事变，审问博学，务有以穷其理而无遗，而率由夫问学之功焉。这是修德凝道的纲领，然非可以一端尽也。心体本自广大，有以蔽之则狭小矣，必扩充其广大，而不以一毫私意自蔽，然于事物之理，又必析其精微，不使有毫厘之差，而广大者不流于空疏也。心体本自高明，有以累之则卑污矣，必穷极其高明，而不以一毫私欲自累，然于处事之际，又必依乎中庸，不使有过之不及之谬，而高明者不入于虚远也。于旧日所已知者，则时加温习，不使其遗忘，然义理无穷，又必求有新得，而日知其所未知焉。于旧日所已能者，则益加敦笃，不使其放逸，然节文无限，又必崇尚礼度，而日谨其所未谨焉。”夫致广大、极高明、温故、敦厚，皆是尊德性的事；尽精微、道中庸、知新、崇礼，皆是道问学的事。君子能尽乎此，则德无不修，而道无不凝矣。
是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与？
骄，是矜肆。倍，是违悖。兴，是兴起在位。明，是明于理。哲，是察于事。
子思承上文说：“君子既修德以凝道，则圣人之道，全备于一身，自然无所处而不当矣。故使之居上位，便能兢兢业业，尽那为上的道理，必不肯恃其富贵，而至于骄矜；使之在下位，便能安分守己，尽那为下的道理，必不肯自干法纪，而至于违悖。国家有道之时，可以出而用世，他说的言语，便都是经济的事业，足以感动乎人，而兴起在位；国家无道之时，所当见机而作，他就隐默自守，不为危激的议论，足以远避灾祸而容其身。是为上为下、处治处乱，无所不宜如此。《大雅•烝民》之诗说：‘周之贤臣仲山甫，既能明于理，又能察于事，故能保全其身，无有灾害。’这就是说修德君子，随所处而无不宜的意思。所以说‘其此之谓与’。”
右第二十七章。
子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道：如此者，烖及其身者也。”
这是子思引孔子之言，以明“为下不倍”的意思。
反，是复。烖字，与灾字同，是灾祸。
孔子说：“昏愚无德的人，不可自用，他却强作聪明而执己见以妄作。卑贱无位的人，不可自专，他却不安本分而逞私智以僭为。生乎今之世，只当遵守当今的法度，他却要复行前代的古道。这等的人，越理犯分，王法之所不容，灾祸必及其身矣。”即夫子此言观之，然则为下者，焉可倍上也哉！
非天子，不议礼，不制度，不考文。
此以下都是子思的说话。
礼，是亲疏贵贱相接的礼节。度，是宫室车服器用的等级。考，是考正。文，是文字的点画形象。
子思推明孔子之意说：“自用自专，与生今反古之人，皆足以取祸者，何哉？盖制礼作乐，是国家极大的事体，必是圣天子在上，既有德位，又当其时，然后可以定一代之典章，齐万民之心志。如亲疏贵贱，须有相接的礼体，然惟天子得以议之，非天子不敢议也；宫室车服器用，须有一定的等级，然惟天子得以制之，非天子不敢制也；书写的文字，都有点画形象，然惟天子得以考之，非天子不敢考也。”盖政教出于朝廷，事权统于君上，非臣下所能干预者如此。
今天下，车同轨，书同文，行同伦。
今，是子思自指周时说。轨，是车的辙迹。书，是写的字。行，是行出来的礼。伦，是次序。
子思说：“议礼、制度、考文，惟其皆出于天子，所以当今的天下，虽不是文武成康之时，然其法制典章，世世遵守，无敢有异同者。以车而言，造者固非一人，而其辙迹之广狭，都是一般，是天子所制之度，至今不敢更变也。以字而言，写者固非一人，而其点画形象，都是一般，是天子所考之文，至今不敢差错也。以礼而言，行者固非一人，而其亲疏贵贱的次序，都是一般，是天子所议之礼，至今不敢逾越也。”当今一统之盛如此，则愚贱之人与生今之世者，岂可得而违倍哉？
虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
子思又说：“欲制礼作乐以治天下者，必是圣人在天子之位而后可。虽有天子之位，苟无圣人之德，则人品凡庸，而无制作之本，如何敢轻易便为制礼作乐之事？虽有圣人之德，苟无天子之位，则名分卑下，而无制作之权，也不敢擅便为制礼作乐之事。”盖无德而欲作礼乐，便是愚而自用；无位而欲作礼乐，便是贱而自专。故必有圣人之德，而又在天子之位，然后可以任制作之事，而垂法于天下也。然则为下者，又安敢以或倍哉！
子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”
礼，即上文议礼、制度、考文之事。杞、宋，是二国名。杞，是夏之后代。宋，是殷之后代。征，是证。
子思又引孔子之言说：“有一代之兴，必有一代之礼。比先夏禹之有天下，所制之礼，我尝向慕而诵说之，但他后代子孙衰微，今见存者止有个杞国，典籍散失，旧臣凋谢，不足以取证吾言矣。既无可证，则我虽知之，岂可得而从之乎？殷汤之有天下，所制之礼我亦尝考求而学习之，虽则殷之子孙尚有宋国，他文献也有存的，不至尽氓，然皆前代之事，而非当世之法，则我虽习之，亦岂可得而从之乎？惟有我周之礼，是文武之所讲画，至精至备。凡方策之所存，与贤人之所记，吾皆学之。这正是当今之所用，天下臣民都奉行遵守、不敢违越，既可考证，又合时宜，与夏、殷的不同。然则吾之所从，亦惟在此周礼而已。”夫以孔子之圣，生于周时，且不敢舍周而从夏、殷之礼，然则生今反古者，是岂“为下不倍”之义哉？
右第二十八章。
王天下有三重焉，其寡过矣乎！
王天下，是兴王而君主天下者。三重指议礼、制度、考文说，以其为至重之事，故曰三重。
子思说：“王天下的君子，有议礼、制度、考文三件重大的事。行于天下，则有以新天下之耳目，一天下之心志。由是诸侯奉其法，而国不异政；百姓从其化，而家不殊俗。天下之人，其皆得以寡其过失矣乎。”
上焉者虽善无征，无征不信，不信，民弗从。下焉者虽善不尊，不尊不信，不信，民弗从。
征，是考证。尊，是尊位。
子思又说：“所谓王天下者，乃身有其德，居其位，而又当其时者也。如时王以前，远在上世的，其礼虽善，然世远人亡，于今已无可考证，既无可考，则不足以取信于人，不足取信于人，则人不从之矣。又如圣人穷而在下的，虽善于礼，然身屈道穷，而不在尊位，位不尊，则不足以取信于人，不足取信于人，则人不从之矣。”故三重之道，惟当世之圣人，而又在天子之位，然后乃可行也。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。
君子，指王天下者而言。道，即议礼、制度、考文之事。征，是验。三王，是夏禹、商汤、周文武。缪，是差缪。建，是建立。悖，是违背。质，是质证。俟，是等待。
承上文说：“制礼作乐，必有德、有位、有时，乃为尽善。所以王天下的君子，行那议礼、制度、考文之事，非可苟然而已。必本之于身，凡所制作，一一都躬行实践，从自己身上立个标准，固非有位而无德者也。由是以之征验于庶民，则人人都奉行遵守，不敢违越，又非不信而不从者也。以今日所行的考验于三代之圣王，则因革损益，都合着三王已然的成法，无有差缪。以我所建立的，与天地相参，则裁成辅相，都依着天地自然的道理，无有违背。鬼神虽至幽而难知，然我的制作已到那微妙的去处，就是质证于鬼神，他那屈伸变化，也不过是这道理，何疑之有？百世以后的圣人，虽至远而难料，然我的制作，已至极而无以加，就等待后边的圣人出来，他那作为运用，也不过是这道理，何惑之有？”夫君子之道，出之既有其本，而验之又无不合，此所以尽善尽美，而能使民得寡其过也。
质鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
承上文说：“鬼神幽而难明，君子之制作所以能质之而无疑者，由其知天之理也。盖天之理尽于鬼神，君子穷神知化，于天道所以然之理，既明通之而不蔽，故其见于制作者，皆有以合乎屈伸动静之机，鬼神虽幽，自可质之而无疑也。言鬼神，则天地可知矣。后圣远而难料，君子之制作所以能俟之而不惑者，由其知人之理也。盖人之理尽于圣人，君子明物察伦，于人心所同然之理，既洞彻之无疑，故其见于制作者，自有以符乎旷世相感之神，后圣虽远，自可俟之而不惑也。言后圣，则三王可知矣。”此可见，心思必通乎性命，才可以兴礼乐；学术必贯乎天人，才可以言经济。君子所以能此，亦自尊德性、道问学中来也。有三重之责者，可不以务学为急哉？
是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
动，是动作，兼下面行与言说。道，是由，兼下面法与则说。法，是法度。则，是准则。望，是仰慕。厌，是厌恶。
子思说：“君子议礼、制度、考文，既通乎天人之理，而兼有六事之善，则可以立天下万世之极矣。所以凡有动作，不但一世之人由之，而世世为天下之所共由。如动而见诸行事，则凡政教之施，都是经常不易的典章，世世的人皆守之以为法度，而不敢纷更；动而见于言语，则凡号令之布，都是明征定保的圣谟，世世的人皆取之以为准则，而不敢违悖。在远方的百姓，悦其德之广被，则人人向风慕义，都有仰望之心；在近处的百姓，习其行之有常，则人人欢欣鼓舞，无有厌恶之意。”是君子之道，垂之万世而无弊，推之四海而皆准者如此。民之寡过，不亦宜乎！
《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。
《诗》，是《周颂•振鹭》之篇。恶，是憎恶。射，是厌射。夙，是早。永终，是长久的意思。誉，是名誉。蚤，是先。
子思引《诗》说：“‘人能在彼处，也无人憎恶他；在此处，也无人厌射他，彼此皆善，无往不宜，则庶几早夜之间，得以永终其美誉矣。’观《诗》所言，可见致誉之有本也。是以三重君子，必备六事之善，而后可以得令名于天下。固未有道德不本于身，信从未协于民，三王后圣不能合，天地鬼神不能通，而能垂法则，服远近，先有声名于天下者也。”然则为人上者，岂可不自尽其道也哉！
右第二十九章。
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。
仲尼，是孔子的字。祖述，是远宗其道。宪章，是近守其法。律，是法。袭字，解做因字。
子思说：“古之帝天下者，其道莫盛于尧舜。仲尼则远而祖述其道，如博约之训，一贯之旨，都是从精一、执中敷衍出来的，以接续其道统之传。这是‘祖述尧舜’。古之王天下者，其法莫备于文武。仲尼则近而谨守其法，如礼乐则从先进，梦寐欲为东周，遵守着祖宗的成宪，不敢自用自专。这是‘宪章文武’。至若春夏秋冬，运行而不滞者，天之时也。仲尼仰观于天，便法其自然之运，如曰仕、曰止、曰久、曰速，都随时变易，各当其可。这是‘上律天时’。东西南北，殊风而异俗者，地之理也。仲尼俯察于地，便因其一定之理，如居鲁、居宋、之齐、之楚，都随寓而安，无所不宜。这是‘下袭水土’。”
辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。
辟，是比喻。持载，是承载。覆帱，是覆冒。错行，是错综而行。代，是代替。
子思说：“仲尼之祖述宪章，上律下袭，有以会帝王天地之全，则其于天下之理，巨细精粗，察之由之，无毫发之不尽，而自始至终，无顷刻之间断矣。自其大无不包者言之，就譬如那地之广博深厚，无不持载；天之高大光明，无不覆帱的一般。自其运而不息者言之，就譬如那四时之错行，一往一来，迭运而不已；日月之代明，一升一沉，更代而常明的一般。”圣人之道德，直与天地参，而日月四时同如此。
万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
育，是生育。害，是侵害。道，指日月四时而言，一阴一阳之谓道，四时日月之推迁流行，不过阴阳而已，所以叫做道。悖，是相反。小德，是天地造化之分散处。川流，是说如川水之流行。大德，是天地造化之总会处。敦，是厚。化，是化育。
子思说：“天覆地载，万物并生于其间，却似有相害者，然大以成大，小以成小，各得其所，而不相侵害焉。四时日月并行于天地之内，却似有相悖者，然一寒一暑，一昼一夜，各循其度，而不相违悖焉。夫同者难乎其异，而乃不害不悖者为何？盖天地有分散的小德，无物不有，无时不然，就如川水之流，千支万派，脉络分明，而不见其止息，此其所以不害不悖也。异者难乎其同，而乃并育并行者为何？盖天地有总会的大德，为万物之根抵，为万化之本原，但见其敦厚盛大，自然生化出来，无有穷尽，此其所以并育并行也。有小德以为用，有大德以为体，天地之所以为大者，正在于此。”今仲尼祖述宪章，上律下袭，其泛应曲当，即是小德之川流；其一理浑然，即是大德之敦化。则圣道之所以为大，又何以异于天地哉！
右第三十章。
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
临，是居上临下。
子思说：“居上位而临下民，不是凡庸之人可以做得的，独有天下的至圣，他是天之笃生，时之间出，为能聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不知，高过于一世之人，足以尊居上位，而临御天下也。其生知之质如此。以其德言之，为能宽广而不狭隘，优裕而不急迫，温和而不惨刻，柔顺而不乖戾，足以容蓄天下，而包含遍覆之无外。其仁之德如此。又能奋发而不废弛，强健而不畏缩，刚断而不屈挠，果毅而不间断，足以操守执持，而不为外物之所夺。其义之德如此。又能齐焉而极其纯一，庄焉而极其端严，中焉而无少偏倚，正焉而无少邪僻，而凡处己行事，皆足以有敬而无一毫之慢。其礼之德如此。又能文焉而章美内蕴，理焉而脉络中存，密焉而极其详细，察焉而极其明辨，于凡是非邪正，皆足以分别而无一毫之差。其智之德又如此。”既独禀聪明睿知之资，而又兼备仁义礼智之德，所以为天下之至圣也。
溥博渊泉，而时出之。
溥博，是周遍而广阔。渊泉，是静深而有本。出，是发见于外。
子思说：“天下至圣，既有聪明睿知之资，又兼仁义礼智之德，其充积之盛，则周遍广阔，备万物之理而不可限量，何溥博也；静深有本，涵万化之原而不可测度，何渊泉也。及其事至物来，有所感触的时节，则聪明睿知、仁义礼智之德，自然发见于外，随时应接而用之不穷焉。”盖体无不具，故用无不周如此。
溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
渊，是水深处。
子思又形容圣人之德说：“凡物之溥博者，莫过于天。今圣德之溥博，不可限量，就如天之溥博一般，盖非寻常之所谓溥博而已。物之渊泉者，莫过于渊。今圣德之渊泉，不可测度，就如渊之渊泉一般，盖非寻常之所谓渊泉而已。由是，时而著见于容貌，则百姓每便都钦敬之，而无有亵慢者；时而发之于言语，则百姓每便都尊信之，而无有违疑者；时而措之于行事，则百姓每便都喜悦之，而无有怨恶者。”夫如天如渊，可见其充积之盛矣；民莫不敬信且说，可见其时出之妙矣。非至圣而能若是乎！
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。
声名，是圣德的名声。洋溢，是充满。施，是传播。队，是落。凡有血气者，指人类说。配，是配合。
子思说：“圣人之德，充积既极其盛，发见又当其可，是以休声美名，充满乎中华之国，而传播遍及乎蛮貊之邦，华夷之人皆敬信而悦之焉。极而言之，凡水陆舟车之所可到，人力之所可通，天之所覆盖，地之所持载，日月之所照临，霜露之所坠落的去处，凡有血气而为人类者，一皆尊之为元后，而无有不敬者；亲之如父母，而无有不爱者。即此可见圣德之广大，就与天一般。”盖天之所以为大者，以其无所不覆也。今圣人之德，既光四表而格上下，则与天配合而无间矣，所以说“配天”。
右第三十一章。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
经纶，都是治丝的事。经，是理其绪而分之。纶，是比其类而合之。大经，是五品之人伦。大本，是所性之全体。化育，是天地所以化生万物的道理。倚，是倚靠。
子思说：“实理之在天下，散于人伦，原于性命，非可容易尽者，独有天下至诚的圣人，德极其实，而无一毫之私伪。故于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦，为能各尽其道，分别其理而不乱，联合其性而不离，足以为天下后世之法，就如治丝的一般，既理其绪而分之，又比其类而合之，所以说经纶天下之大经；于所性中仁义理智之德，浑然全体，无少亏欠，而凡所以应事接物千变万化而不穷者，其理莫不包括于其中，就如树木一般，根本牢固而不动，枝叶发生而不穷，所以说立天下之大本；至于天地之所以化生长育，只是元亨利贞这四件实理，至诚之仁义礼智既与之契合而无间，故能融会贯通，知之洞达而无疑，盖不但闻见之知而已。”夫经纶大经、立大本、知化育，这都是至诚自然之能事，不思而自得，不勉而自中者也，何尝倚着于物而后能哉？所以说“夫焉有所倚”。
肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！
肫肫，是恳至。渊渊，是静深。浩浩，是广大。
上文说至诚之德，至此又极赞其盛，说道：“至诚，圣人之经纶、立本、知化，既皆出于自然，则其德之盛，非可寻常论者也。自其经纶言之，则于人伦日用之间，一皆恩意之浃洽，慈爱之周流，何其肫肫然而恳至也。自其立本言之，则性真澄彻，而万理空涵，就与那渊泉之不竭一般，何其渊渊然而静深也。自其知化言之，则阴阳并运，而上下同流，就与那天之无穷一般，又何其浩浩然而广大也。”至诚之德，其至矣乎！
苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？
固字，解做实字。天德，指仁义礼智说。
子思总结上文说：“至诚之功用，其盛如此，则其妙未易知也。若不是实有聪明圣知之资，通达仁义礼智之天德的圣人，则见犹滞于凡近，而知不免于推测，其欲所谓经纶、立本而知化者，何足以知之哉？”此可见惟圣人然后能知圣人也。
右第三十二章。
《诗》曰“衣锦尚䌹”，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。
锦，是五彩织成的衣服。尚，是加。，是禅衣。暗然，是韬晦不露的意思。的然，是用意表见的意思。风，是动。凡人行事之得失，都足以感动乎人，所以叫做风。自字，解做由字。
子思前章既说圣人德极其盛，又恐人务于高远，而无近里着己之功，故此章复自下学立心之始而推之以至其极，说道：“《国风》之诗有言，人穿了锦绣的衣服，外面却又加一件朴素的禅衣盖着，这是为何？盖以锦绣之衣，文采太露，故加以禅衣，乃是恶其文采之太著也。学者之立心，也要如此。所以君子之为学，专务为己，不求人知，外面虽暗然韬晦，然实德在中，自不能藏，而日见其彰显；小人之为学，专事文饰，外面虽的然表见，然虚伪无实，久则不继，而日见其消亡矣。然所谓暗然而日彰者如何？盖君子之道，外虽淡素，其中自有旨趣，味之而不厌；外若简略，其中自有文采，灿然而可观；外虽温厚浑沦，其中自有条理，井然而不乱。夫淡、简、温，就如之袭于外的一般。不厌而文且理，就如锦之美在其中的一般，这是君子为己之心如此。然用功时节，又有当谨的去处，若使知之不明，则何所据以为用力之地乎？又要随时精察，知道远处传播的，必从近处发端，在彼之是非，由于在此之得失也。知道自己的行事能感人动物的，都有个缘由，吾身之得失，本于吾心之邪正也。又知道隐微的去处，必然到显著的去处，念虑既发于中，形迹必露于外也。这三件都是当谨之几，既知乎此，然后可以着实用功，循序渐进，而入于圣人之德矣。”然则下学而上达者，可不以立心为要哉！
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
《诗》，是《小雅•正月》之篇。潜，是幽暗的去处。伏，是隐伏。孔字解做甚字。疚，是病。无恶于志，是说无愧于心。
子思引《诗》说：“幽暗的去处虽是隐伏难见，然其善恶之几，甚是昭然明白。《诗》之所言如此，可见独之不可不谨也。是故君子于己所独知之地，内自省察，使念虑之动皆合乎理，而无一些疚病，方能无愧怍于心也。夫人皆能致饰于显著，而君子独严于隐微，即是而观，则君子之所不可及者，其在人所不见之地乎！”若夫人之所见，则人皆能谨之，不独君子为然矣。这是说君子谨独之事，为己之功也。
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。
《诗》，是《大雅•抑》之篇。相，是看视。屋漏，是室西北隅深密的去处。
子思引《诗》说：“看尔在居室之中，虽屋漏深密的去处，莫说是未与物接，便可怠忽了，尚当常存敬畏，使心里无一些愧怍才好。诗人之言如此，可见静之不可不慎也。所以君子之心，不待有所动作，方才敬慎。便是不动的时节，已自敬慎了；不待言语既发，方才诚信，便是不言的时节，已自诚信了。”这是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫。君子为己之功，至是而益加密矣。
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于钺。
《诗》是《商颂•烈祖》之篇。奏，是进。假字，与格字同，是感格。靡字，解做无字。，是莝斫刀。钺，是斧。
子思又引《诗》说：“主祭者进而感格于神明之际，极其诚敬，不待有所言说告戒，而凡在庙之人，亦皆化之，自无有争竞失礼者。此可见有是德，则有是化矣。是故君子既能动而省察，又能静而存养，则诚敬之德，足以感人。而人之被其德者，不待爵赏之及，而兴起感发，乐于为善，自切夫劝勉之意；不待嗔怒之加，而自然畏惧，不敢为恶，有甚于钺之威。”盖德成而民化，其效如此。是以君子惟密为己之功，以造于成德之地也。
《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。
《诗》，是《周颂•烈文》之篇。不显，是幽深玄远，无迹可见的意思。百辟，是天下的诸侯。刑，是法。笃，是厚。恭，是敬。
子思说：“君子不赏不怒而民劝民威，其德虽足以化民，然犹未造其极也。《周颂•烈文》之诗说：天子有幽深玄远之德，无有形迹之可见，而天下的诸侯，人人向慕而法则之，则不特民劝民威而已。所以有德的君子，由戒惧谨独之功，到那收敛退藏之密，其心浑然天理，念念是敬，时时是敬，但见其笃厚深潜，不可窥测，而天下的人自然感慕其德，服从其化，不识不知，而翕然平治焉。”这“笃恭”正是不显之德，“天下平”即是百辟刑之，此中和化育之能事，圣神功化之极致也。
《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣！
这一节是子思三引诗，以形容不显笃恭之妙。
予，是诗人托为上帝的言语。怀，是念。字，解做轻字。伦，是比方。载，是事。
子思说：“君子不显笃恭，而天下自平，则其德之微妙，岂易言哉？《大雅•皇矣》之诗说：上帝自言我眷念文王之明德，深微邃密，不大著于声音颜色之间。这诗似可以形容不显之德矣。然孔子曾说：为政有本，若将声音颜色去化民，也不过是末务。今但言不大而已，则犹有声色者存，岂足以形容之乎？《大雅•烝民》之诗说：德之微妙，其轻如毛。这诗似可以形容不显之德矣。然毛虽细微，也还有一物比方得他，亦岂足以形容之乎？惟文王之诗说：上天之事，无有声音之可听，无有气臭之可闻。夫声臭有气无形，比之色与毛，已是微妙了，而又皆谓之无，则天下之至微至妙，不见其迹，莫知其然者，无过于此。以此形容君子不显之德，才可谓至矣尽矣，不可以有加矣。”子思既极其形容，而又赞叹其妙，以见君子之学，必如是而后为至也。其示人之意，何其切哉！大抵《中庸》一书，首言天命之性，是说道之大原，皆出于天。终言上天之载，是说君子之学，当达诸天。然必由戒慎恐惧之功，而后可以驯致于中和化育之极；尽为己慎独之事，而后可以渐进于不显笃恭之妙。可见尽人以合天，下学而上达，其要只是一敬而已。先儒说：敬者，圣学始终之要。读者不可不深察而体验也。
右第三十三章。