公孙丑上
公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”
公孙丑，是孟子的弟子。当路，是官居要地。
公孙丑问孟子说：“先年齐国贤相，桓公时有管仲，景公时有晏子，都能致君泽民，功业显著，后来无有能继之者。设使夫子今日得居要路，而秉齐国之政，似他这等功业，还可复自期许，克继前人否乎？”盖战国之世，崇尚伯功，多推尊管、晏，故公孙丑之言如此。孟子答说：“自古豪杰之士以道德功业显闻当世者，岂止是管仲、晏子二人？惟二人相齐有功，故齐国之人习于闻见，多有称道之者。今子亦以管仲、晏子为言，子真齐人也，但知有管仲、晏子而已，岂知圣贤经纶康济之业，光明俊伟，有高出于管、晏之上者乎？然则子之期待我者亦浅矣。”夫伯者之佐，非不有高世之才，特其志于功利，而不纯乎道德，是以见小欲速，规模狭隘，而为圣门之所羞称如此。故论治者，宜以唐、虞、三代为法。
“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹵然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也，尔何曾比予于是！’”
曾西，是曾参之孙。蹵然，是不安的模样。先子，指曾参说。畏，是敬畏。艴，是怒色。
孟子又辟公孙丑说：“汝但知齐有管仲、晏子，不知管、晏事功，固圣门弟子所羞称者也。昔者或人问曾西说：‘圣门有子路者，吾子自度与他孰为高下？’曾西蹵然不安说：‘子路在圣门，闻过则喜，见义必行，学已造乎正大高明之域，乃吾先祖所敬畏而推让者也，我何敢与之比方乎？’或人又问说：‘汝既不敢比子路，然则自度比管仲孰为高下？’曾西艴然不悦，说：‘你何乃比我于管仲？凡人出而用世，有做不成功业的，多因得君不专，行政不久。管仲辅相桓公，桓公委心信任，君臣之间，志同意合，其得君那等样专；独操国柄四十余年，大小政务都出其手，其行政那等样久。若是大有抱负的，乘此机会，便须有大功业做将出来。今考其功业，不过九合诸侯，假仁义以成霸功而已，其功烈则那等卑陋而无足观也。管仲之为人如此，固我之所深鄙者，你何乃比我于此人乎？’”盖有圣贤之学术，斯有帝王之事功。管仲识量褊浅，不知有圣贤大学之道，故其功业所就止于如此，所以曾西鄙之而不为也。
曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子，犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”
以，是赞成的意思。霸，是诸侯之长。反手，是转手。
孟子又答公孙丑说：“观曾西与或人问答之言，则管仲之功烈，乃曾西之所不屑为者也。曾西既所不为，而子乃为我愿之，岂以我为不及曾西乎？其待我亦浅矣！”公孙丑犹未之达也，复辩之说：“管仲相桓公，尊周攘夷，以为盟主，而诸侯皆奉其命，是能致其主以为霸于天下也。晏子相景公，布德缓刑，以修内治，而一时盛称其贤，是能致其主以显名于当世也。二子之功烈卓然如是，而夫子犹以为不足为，不知更何以加于此乎？”孟子答说：“管仲辅君以霸，晏子辅君以显，虽亦有功于齐，然未能致主于王道也。如使我当路于齐，而得君行道，则将使天下之民举安，而以齐王于天下，如转手之无难矣，岂特以其君霸、以其君显而已哉！此吾之所以卑管、晏而不为也。”
曰：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”曰：“文王何可当也！由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯、有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。”
滋，是加益。洽，是溥遍。武丁，即高宗。微子、微仲，是纣之庶兄。比干、箕子，是纣之叔父。胶鬲，是纣之贤臣。
公孙丑因孟子说“齐王犹反手”，疑其自许太过，遂辩说：“夫子说管、晏不足为，弟子已不能无疑；乃欲说齐王犹反手之易，信如此言，弟子之惑转益甚了。且以周文王有大圣之德，又在位寿考百年而后崩，其施泽于民不为不久；然三分天下，才得其二，其德泽尚未遍及于天下也。直待武王伐暴救民，周公制礼作乐，克继其后，然后九州一统，教化大行。则王业成就，固若此之难矣！今乃说齐王如反手之易一般，则虽圣如文王，也不足法欤？”孟子晓之说：“文王是有周基命之主，其德至盛，何可当也！但古今时势难易不同，文王适遭其难耳。盖商家之天下，自成汤开创，以至于武丁中兴，中间如太甲、太戊、祖乙、盘庚，贤圣之君凡六七作；其累世德泽，深入于人，天下之归殷久矣。久则人心固结，难以遽变。故当武丁之时，国运虽衰，王业未改；一加振作，遂能朝诸侯而有天下，如运掌一般。及纣之时，去武丁年代未久，其世臣故家，礼义遗俗，与夫前哲之流风，保民之善政，尚有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，这都是有才德的贤人，相与同心戮力，匡救其缺失而辅相之。故纣虽无道，国不遽亡，必待日久而后失之也。是文王所遇之时，其难如此。况当时天下大势尚然一统，无尺地不是商家之土，无一民不是商家之臣。然而文王谨守侯邦，由方百里之地而起，安能与商为敌？是文王所处之势，其难又如此。惟其时势皆难，故虽以文王之德，而终身不能成一统之功者，以此故耳。若今之时势，则异乎是矣。岂可谓文王不足法哉？”
“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势。虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”
慧，是聪明。镃基，是锄田的器具。时，是耕种的时候。
孟子又答公孙丑说：“吾谓‘以齐王犹反手’者，岂真以文王为不足法哉？盖以时势而论，则文王处其难，而齐处其易耳。齐人尝有言说道：‘人虽有才智聪明，足以办事，然势有未便，则智慧亦无所施；不如乘着可为之势，因而展布，可以建立功业。人虽有镃基，可以治田，然时有未至，则镃基亦无所用；不如待到耕种之时，因而力作，可以成就稼穑。’观齐人之言，则知王天下者，必有资于时势矣。兹以齐之势，当今之时，与文王之所处不同，欲图兴王之业，真有至易而无难者，所以说‘以齐王犹反手’也。”
“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”
孟子指齐国之势，以明其易王，说道：“昔夏后、殷、周之盛时，王畿之地不过千里。今齐地亦方千里，则固已有其地矣。且民居稠密，鸡鸣犬吠之声，自国都以至四境，处处相闻，则齐已有其民矣。夫土地不广，须更开拓；今地方千里，则不待改辟而地已广矣。人民不众，须更招集；今民居稠密，则不待改聚而民已众矣。地辟民聚，泽可远施，以之鼓舞人心，兴起事功，最为容易。若乘此而行仁政，则人民之归附益众，土地之开辟益广，其一统而王天下，谁得而禁止之哉？”盖齐有可乘之势，故易于致王如此也。
“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”
疏，是稀。憔悴，是困苦的模样。
孟子又告公孙丑说：“我谓齐之易王者，不但以其有可乘之势，而且幸其当可为之时。盖自文武造周以来，至今七百余年，没有个圣君出而抚世，是王者之不作，未有稀阔于此时者也。今之诸侯，恣行残虐，流毒百姓。百姓每财尽力竭，不得安生，其憔悴于虐政，未有甚于此时者也。当此之时，若能举行仁政，以收拾人心，则民之感戴，就如那饥饿的人，但得食便以为美，而易为食；枯渴的人，但得饮便以为甘，而易为饮。其于致王，何难之有哉？”是时之易为又如此。
“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’”
马递叫作置，步递叫作邮，即如今驿递铺兵一般。
孟子又说：“得时乘势，固易于行仁，而况仁政之行，本自速者。孔子有云：‘人君之德政，出乎身而加乎民，其流行之机，速于置邮而传命。盖置邮传命，虽是甚速，尚须论其道里，责以程期，而后可至；若德之流行，则沛然旁达，一日而遍乎四海。比之置邮传命，岂不更速矣乎？’观于此言，则德之感人，有不赖时势而裕如者，而况时势之可乘乎？此我所以决齐之易王也。”
“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”
倒悬，是形容困苦至极的模样。古人，指文王。
孟子又答公孙丑说：“德之流行固为甚速，然未有背时违势而能成功者。乃当今之时，乱极思治，时则易矣。齐国万乘，地广民稠，势又易矣。于此而一行仁政，以慰民心，则民心欢悦，就如替他解救下倒悬一般，其感人之速，入人之深，又不但如饥食渴饮而已。夫古人如文王，积德百年，而犹未洽于天下，只为处时势之难故也。其在今日所行之事，不须全学古人，但行得他的一半，即可以长驾远驭，其成功加倍于古人矣。此惟在今时为然。盖其时势既易，而德行自速，是以用力少而成功多也。吾谓‘以齐王犹反手’者以此。而子以管、晏之功为我愿，岂为知我者哉？”
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”
异，是怪异。
公孙丑因孟子说霸王事业太容易了，恐其力不能任，又设问说：“论天下之事易，当天下之事难。以夫子之道德，诚使遇合于齐，加以卿相之位，得志行道焉，虽从此而建功立业，小则以霸，大则以王，皆所优为而无足怪矣。但这等地位，其任至大，其责至重，夫子处此也，容有所疑惑恐惧而动其心否乎？”孟子答说：“否。我从四十岁的时节，道明而无所疑，德立而无所惧，此心久已不动了。若今日加我以大任，固将从容运量而有余，夫何动心之有？”这“不动心”三字，是孟子生平学问得力处，而其大本大原，却从知言养气中来，盖善学孔子而有得者也。
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”
孟贲，是齐之勇士，力能生拔牛角者。告子，名不害，是当时辩士。
公孙丑说：“人心难制而易动。夫子当大任而能不动心如此，则其气力足以负荷一世，比之孟贲之勇仅能举一器一物之重者，相去远矣。”孟子说：“心能不动，这也不足为难。即如告子为人，虽其见道未真，他未及四十岁，已能先我不动心了。则此果何足为难哉？”大凡人心有所管摄，则不动甚易；无所管摄，则不动甚难。告子未为知道，而能强制其心，尚能使之不动，况以道义管摄之乎？此事心者所当知也。
曰：“不动心有道乎？”曰：“有。”
公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心与告子之不动心，则既闻之矣。敢问心之不动，亦有道乎？”孟子答说：“人以一心而应天下之事，若心中没个主张，则卒然临之，未有不惊；纷然而来，未有不扰者。惟其中有定主，然后能无所恐惧、疑惑而动其心。此可见不动心之有道也。”
“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。”
北宫黝，是个勇士。肤挠、目逃，都是退缩、恐惧的模样。挫，是挫辱。挞，是捶挞。褐，是毛布。宽博，是宽大之衣。严，是畏惮。反，是还。
孟子又说：“所谓不动心之有道者，且不论当大任的，只观那勇士每亦自可见。勇士中有北宫黝者，其养勇也，挺身而斗，其肌肤不畏刺而挠屈；怒目而视，其目睛不畏刺而逃避：盖自恃其勇而不肯示怯于人也。推其心，不必大有挫辱才不肯受，纵使一毫之微受挫于人，看来就似挞之于市朝一般，有不胜其愧耻之甚者。不论事之大小，人之贵贱，一味要求胜。不惟不肯受辱于褐宽博之夫，亦不肯受辱于万乘之诸侯；视刺万乘之诸侯，便与刺褐夫的一样容易，殊不见有诸侯之可畏惮者。如以恶声加之，则必以恶声报之。身可杀而志不可挫，盖以必胜人为主也。惟其主于必胜，此其心之所不动耳。吾所谓不动心有道者，此其一也。”
“孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’”
孟施舍，是古人姓名。会，是合战。
孟子又告公孙丑说：“我谓不动心有道，不但于北宫黝见之。又闻古之勇士有孟施舍者，其人之养勇也，尝自负说：‘战胜非难，敢战为难。我之于敌，莫说既胜了他才能不惧，便遇着劲敌在前，战不能胜，自我看来，也如胜了他的一般，更不计较强弱胜败而有惧心也。设使度量敌人之强弱而后敢进兵，计虑在己之能胜而后敢合战，这是逡巡退缩，畏怕三军之众者也。一有畏心，虽胜不足以为武矣。’观舍此言，岂是他有百战百克之勇，能保得自家必胜哉？只是他胸中胆气素定，不见得三军为众，一身为寡，而勇往直前，能无恐惧而已矣。惟其无惧，则生死利害皆不足以挠其中。此以无惧为主，而能不动心者也。”
“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”
贤，是胜。约，是简要。
孟子说：“北宫黝、孟施舍之养勇，固皆能不动其心矣。若论其所守，则亦有不同。盖孟施舍以无惧为主，是专务守己者，看他气象，却似曾子平日凡事反求诸己的一般；北宫黝以必胜为主，是专务敌人者，看他气象，却似子夏平日凡事笃信圣人的一般：然此特其气象之相似耳。若论二子之勇，都是血气用事的，他两人不相上下，也定不得谁胜。但就中较量，则孟施舍之所守，为得其要焉。盖黝务敌人，是求在人者也，求在人，则有时而不可必；舍专守己，是求在己者也，求在己则无往而不自由：此舍之所守为得其要，而非黝之所能及也。若进而求诸义理之勇，则舍与黝又何足道哉？”
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”
子襄，是曾子弟子。夫子，指孔子说。缩字，解作直字。惴，是恐惧的意思。
孟子又告公孙丑说：“孟施舍之勇虽似曾子，然但以气胜，非以理胜也。昔者曾子因子襄好勇，教他说道：‘子好勇乎？勇有大小，那血气之小勇，何足为好？我尝闻义理之大勇于夫子矣。夫子有言：人之所恃以常伸而不屈者，莫过于理。设使自家反己，理有不直，就是衣褐宽博至微之人，也敌他不过，岂得不惴然恐惧乎？使或自家反己，其理本直，纵有千万人之众，我也理直气壮，当奋然而往，与之相抗而不惧矣。这乃所谓大勇，而为子之所当好者也。’观于此言，则曾子之勇，比之于孟施舍，又自不同矣。”
“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
承上文说：“孟施舍之勇，所以能无惧者，只是守得自家一身之气，比于北宫黝为差胜耳。却又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。盖气有时而或屈，理则无往而不伸，此曾子之勇所以不可及耳。”孟子之不动心，其原盖出于此。
曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”
帅，是主将。充，是充满。无暴，是善养的意思。
公孙丑又问孟子说：“北宫黝、孟施舍与曾子之所以不动心者，则既闻之矣。敢问夫子之不动心与告子之不动心，其道亦可得闻与？”孟子答说：“欲知告子之不动心，只观其所言，便见他主意所在。他尝说：‘人于言语间，理有不达，却要用心思索以求通解，是心以言而动也；必舍置其言，而不必反求其理于心。人于处事时，心有不安，却要用力修为，以求妥当，是心又以气而动也；必制住此心，而不必更求其助于气。’观告子之言，则其所以先我不动心者可知矣。然自我言之，心为本，气为末；彼谓‘不得于心，勿求于气’者，是专以根本为急，而末在所缓，犹之可也。至如理寓于言，而言发于心，不得于言，正宜反求于心也。他却说勿求于心，则不惟所言之理终有不通，而吾之本心亦如槁木死灰，自丧其虚明之体，内外胥失之矣，夫岂可乎？何也？盖志以主宰乎一身，而役使乎气，是气的将帅。气以充满乎一身，而听命于志，是志的卒徒。虽有本末缓急，而其实不可偏废。是志固第一紧要，而气即次之矣。所以说，人固当持守其志，使卓然于内，以为一身之主宰；亦当善养其气，使充满于身，以为吾志之运用。此内外本末交相培养之道也。彼谓‘不得于心，勿求于气’者，但知强持其志，岂能无暴其气乎？其为不可则一而已。然则告子先我不动心，亦岂知制心之要者哉？”
“既曰‘志，至焉；气，次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
蹶，是跌倒。趋，是快走。
公孙丑未达志至、气次之义，又问说：“天下之理，分数有轻重，则工夫有缓急。夫子既说志为至极，气为次之，则志重于气，人但当持守其志可矣；却又说无暴其气，而气亦在所当养者，何也？”孟子说：“志气本是相须，持养不可偏废。如志之所在专一，则四肢百骸，皆随其运用，固足以动乎气。然使气之所在专一，则心思意念，或不及管摄，而志亦反为其所动矣。何以见得气能动志？今夫人之步履至于倾跌，奔走至于急遽，这蹶者、趋者，都是仓卒之间，气失其平所致；若与心无干，而反能震动其心，使之惊惕而不宁，这岂非气一动志之验乎？夫志壹动气，可见志为至极；而气壹亦能动志，可见气即次之矣。此所以既持其志，又必无暴其气也。子何以此为疑哉？”大抵志动气者理之常，气动志者事之变。志固难持，而气亦未易养也。且如溺声色，则耳目易荒；嗜盘游，则精力易耗；喜怒过当，则和平之理易伤；起居不时，则专一之度或爽：诸如此类，皆谓之暴其气，不但一蹶一趋足以摇动其心而已。养气者不可不知。
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。”
长，是高过乎常人的意思。浩然，是盛大流行的模样。
公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心所以异于告子者，有何所长而能然乎？”孟子答说：“我之所以异于告子者，只是两件学问：告子说‘不得于言，勿求于心’，是不能知言也；我能穷究天下之言，而于是非得失之指归，能悉知其一定之理。告子说‘不得于心，勿求于气’，是不能养气也；我能善养吾身之气，而于盛大流行之体用，能复全其本然之初。惟知言，则遇事有真见，而心无所疑；惟养气，则临事有担当，而心无所惧。吾之所以异于告子而能不动心者如此。”公孙丑又问说：“气便是气，如何叫作浩然之气？夫子既善养之，必有可得而名言者，请试言之。”孟子说：“凡物之有形有声者，便可指其形声而言之。惟这浩然之气，充满于身，而听命于志，无形可见，无声可闻，有难以言语形容者。我虽能善养之，不能为子言之也。”观此，则孟子之实有是气可知矣。不然，亦何其体验之真切如此哉！
“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
大，是宏大。刚，是坚劲。直，是顺其自然。塞，是充满的意思。
孟子说：“浩然之气虽是难言，然求之赋与之初，验之扩充之后，则其体段亦有可见者。盖这气在人，不是狭小柔弱的。自其含弘而言，则浑浑融融，太和之内，无物不容，而非形骸所能限量，何如其至大乎！自其强毅而言，则凛凛烈烈，奋激之下，百折不回，而非物欲所能屈挠，何如其至刚乎！这等样刚大，乃人有生之初所得于天地之正气，其体段本自如此，但人不能善养之耳。诚能顺其自然，以直养之，而不使有一毫作为之害，则刚大之本体无亏，而磅礴之真机自运。上际乎天，下蟠乎地，盈天地之间，无非此气之充塞矣。”夫以天地之大，而此气充满于其间，其浩然为何如哉？盖吾身之气，本与天地之气相为流通，故养而无害，则塞乎天地。若一为私意所累，便觉得狭小柔弱，充拓不去了。《书》称“帝德广运”，其功业至于格上下、光四表，何莫而非此气之运用乎？
“其为气也，配义与道；无是，馁也。”
配，是合。义，是人心之裁制。道，是天理之自然。馁，是气不充体，如饥饿的模样。
孟子又告公孙丑说：“人能善养刚大之气，而塞于天地之间，则是气也，岂空虚汙漫、无所附着者哉？乃与道义相辅而行者也。盖道义虽具于人心，而不能自行；惟养成此气，则见义所当为的，便奋然必为，而吾心之裁制因之以果决；见道所当行的，便挺然必行，而天理之自然得之以深造。气因道义而发愤，道义得气而赞成，两相配合，无所疑惮；而凡利害祸福，出于道义之外者，皆不足以动其心矣。若无是气，则体有不充，索然自馁，纵欲行夫道义，也都逡巡退缩，且疑且惧，而不足以有为矣，其何以配之哉？夫天地间莫大于道义，而此气有以配之，则其所谓浩然者可见矣。功用之大如此，人可无善养之功哉？”
“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。”
集，是积聚。袭，是不由正道，掩袭于外的意思。慊，是快足。
孟子说：“浩然之气，养之固足以配道义矣。然方其养之之始，这气何由而生？必由平日工夫，事事合义，日复一日，积聚既多，则心无愧怍，而此气自然发生于中。是乃集义所生者，不是一事偶然合义，便可感激奋励，掩袭于外而取之也。若平时无集义之功，只是一事偶合，则行出来的必有亏欠，心中岂能快足？心既不慊，则气亦从此不振，而索然馁矣。是岂可掩袭而取乎？夫心之慊与不慊，由于义之集与不集，则是义本心中自有之理，而不在于外明矣。我故说告子不曾识义，正为他说义在于外而不在于心故也。既以义为外，则必不能集义以生气。其先我不动心者，不过悍然不顾以袭取之而已，岂真不动心者哉？”按，孟子所谓集义以生气，正曾子所谓“自反而缩，则千万人吾往”。盖人能事事合义，自反常直，则此气自然充拓得去，而浩然塞于天地之间。古之圣贤以大勇称者，其工夫正在于此。
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”
事，是用功。正，是预期其效。助长，是作为以助气之长。闵，是忧。揠，是拔。芒芒，是昏昧无知的模样。病，是疲倦。
孟子说：“气由集义而生，非由义袭而取。则欲气之充者，其用功当何如？必须从事于集义，孜孜汲汲，专一在义上做工夫，庶几功深力到，自然充足。切不可预先期必，一面用功，一面便欲取效，使进修之志，或杂于谋利之私也。如或未充，亦是集义之功未至，但当勿忘其所有事，心心念念，到底在义上做工夫，庶几优游餍饫，自然生长。切不可躁进欲速，作为以助其长，使正大之体反害于矫揉之力也。夫有事勿忘，则气得所养；勿正而勿助长，则气又无所害。集义养气之节度如此，善学者当循此而行，慎无若宋人的模样乃可耳。盖宋人有忧其苗之不长而拔起其根使之骤长者，却乃芒芒然归，对家人说：‘今日我疲倦矣！苗之不长者，我助之长矣。’其子信以为然，趋向田间视之，则见苗已枯槁矣。是宋人自谓助苗以长，而反为苗害也。今天下之养气者，类先有个期必的心，都去做助长的工夫，其不若宋人之助苗长者少矣。不知助之为害，有甚于忘。彼以气为无益而舍之不养者，就如不耘苗的一般，虽无所益，未甚为害；惟是助气之长，正如揠苗的一般，非惟为无益于气，又从而害之矣。盖其忽然而长，既勇猛粗暴，而不能以自制；忽然而馁，则又消沮退怯，而不复能以有为，其害可胜言哉！此可见义可集而不可袭，气可养而不可助。”孟子一生学问，皆从集义中来，其源固出于曾子之大勇；而告子强制其心，正蹈宋人之害者也。养气者其慎辨之。
“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
诐，是偏曲。淫，是放荡。邪，是邪僻。遁，是逃躲。这四件都是言语之病。蔽，是遮隔。陷，是沉溺。离，是叛去。穷，是困屈。这四件都是人心之病。
公孙丑问说：“夫子之不动心，由于知言、养气。养气之说既闻命矣，如何谓之知言？”孟子答说：“人之言语，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。若是任其偏曲之见，说着一边，遗了一边的，叫作诐辞。必其心中见理不透，为私欲之所障蔽故也。我则因其诐辞而知其心之所蔽焉。又有高谈阔论、放荡而无所归宿的，叫作淫辞。此其心中蔽锢已深，为私欲之所迷陷故也。我则因其淫辞而知其心之所陷焉。又有好为异说，新奇诡怪，与正论相背的，叫作邪辞。此必其心中惑于他歧，与正理判然离异故也。我则因其邪辞而知其心之所离焉。又有说得不当，却支吾躲避，屡变以求胜的，叫作遁辞。此必其心屈于正理，自觉其穷极而难通故也。我则因其遁辞而知其心之所穷焉。这四者之病，不但有害于人心而已：既生于其心，则施之礼乐刑政，俱失其中，而有害于政。既发于其政，则凡一举一动，皆不当理，而有害于事。其几相因，断断乎决然而不可易；虽圣人复起，他见得道理分明，不过如此，我知其必从吾言矣。夫既知其发言之所自，而又知其贻害之无穷，吾所谓知言者如此。若告子‘不得于言，勿求于心’，则是冥然罔觉而已，何足以语此哉？此我不动心所以异于告子也。”此可见言出于心，其发于是非邪正之端甚微，而关于理乱安危之机甚大。古之圣王，惟虚心以观理，据理以察言，是以权度不差而聪明不眩也。然则知言之学，图治者岂可忽哉！
“宰我、子贡，善为说辞。冉牛、闵子、颜渊，善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也！”
说辞、辞命，都是言语。夫子，指孟子说。恶，是惊叹辞。
公孙丑闻孟子知言养气之言，乃疑而问说：“当初孔门弟子如宰我、子贡这两人，说的言语皆能合道理，当事情而善为说辞；如冉牛、闵子、颜渊这三人，素有德行，故说着身心上的道理便亲切有味，而善言德行：数子各有所长如此。然在宰我、子贡，兼不得德行；在冉牛、闵子、颜渊，兼不得说辞；惟孔子则言语德行都兼有之。然犹不敢自任，尝说：‘我于辞命之事，则不能也。’今夫子既说‘我能知言’，便是长于言语；又说‘我善养气’，便是长于德行。以众贤所不能兼，而夫子兼之；以圣人所不敢任，而夫子任之。然则夫子岂不能既圣矣乎？”孟子不敢当公孙丑之言，乃惊叹说：“圣人岂是容易说的！子不察我之言，便轻以圣人许之，是何言也！”盖孟子知言养气，虽得之圣学，而亦不敢自比圣人如此。
“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎！’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居。是何言也！”
孟子因公孙丑尊己为圣，既责其失言，又引子贡之言以晓之，说：“圣人之名，莫说我不敢当，就是孔子也不敢以自任。昔子贡问于孔子说：‘夫子道高德厚，天下莫及，其殆圣人矣乎？’孔子答说：‘圣者，大而化之之称，岂易得到？此非我所能也。我所能者，只是将圣人之道学习于己，汲汲敏求，而不敢有厌之意；将圣人之道，教诲他人，循循善诱，而不敢有倦怠之心：此则我之所能而已，岂可谓之圣乎！’然孔子虽不自任，而实有难掩者。子贡乃赞美之说：‘常人为学，始初或能奋励，久则厌心生矣。夫子学而不厌，正是聪明天纵，深知义理之无穷，故能深造而不已，乃夫子之智也。常人设教，始初多能启发，久则倦心生矣。夫子诲人不倦，正是仁心自然，不见物我之有间，故能曲成而不遗，乃夫子之仁也。既仁且智，则是体用兼备，道大德弘，既已优入圣人之域矣！虽欲辞其名，岂可得乎？’子贡之言如此。可见圣人之名，虽实有圣德如孔子者尚不敢居。况我之学远不及于孔子，而子轻拟以为圣，是何言也！”大抵古之圣人，皆有望道未见之心，虽圣而不自以为圣。惟不自圣，此所以益成其圣也。学圣人者，诚不可有自足之心矣。
“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？”曰：“姑舍是。”
一体，是一肢。具体，是具有全体。微，是不广大的意思。安，是处。
公孙丑见孟子不敢以圣自居，又问说：“昔者丑尝窃有所闻，孔门弟子个个都学圣人，但其学力不同，所得亦异。如子夏、子游得圣人的文学，子张得圣人的威仪，都有圣人之一体。如冉牛、闵子、颜渊，则气质不偏，义理完具，已得圣人的全体了；但局于形迹，尚未广大，不若圣人大而化之，无限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子，不知于这数子，欲何所处乎？”孟子答说：“立志要大，取法要高。这数子虽贤，且都置之而勿言，此非我之所欲处也。”夫以颜、闵之徒犹非其所安，则孟子虽不敢当圣，而愿学圣人之意固有在矣。
曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退：伯夷也。‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。”
公孙丑又问说：“夫子之学，既不欲以孔门诸子自处也，进而求之，若伯夷、伊尹，都是有道德的人，夫子以之自处何如？”孟子答说：“伯夷、伊尹之道与我不同。试以其出处之大节言之。如上则择君而事之，非可事之君则不事；下则择民而使之，非可使之民则不使；世治便进而仕，世乱便退而隐，超然独立，有高世绝俗之行：此伯夷之道也。如以为得君则事，那一个事的不是我君？得民则使，那一个使的不是我民？世治也进而仕，世乱也进而仕，慨然自任，以救世安民为心：此伊尹之道也。若夫出处不系于一偏，行藏惟安于所遇。时可以仕即仕而用世，时可以止即止而洁身。时可以久留即久留，而不以为迟迟；时可以速去即速去，而不以为悻悻。恽然无迹，无意、必、固、我之私：此则孔子之道也。这三人之所造，皆不思不勉，从容中道，都是前古的圣人，我岂能全体而遂行之哉？但我之心，只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清，然偏于清，则不免于窄狭；伊尹虽圣之任，然偏于任，则不免于迁就。惟孔子真神不滞、变化无方，未尝不清而不泥于清，未尝不任而不倚于任，乃万世道德之宗，我之所愿学者也。伯夷、伊尹，道既不同，岂吾之所愿学哉！”夫孟子虽不轻以圣人自居，而尤必以学孔子为愿。可见趋向贵正，立志贵高。为学者当以仲尼为师，图治者尤当以尧、舜为法也。
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”
班，是齐等。
公孙丑又问孟子说：“伯夷、伊尹于孔子，既皆古之圣人，则其人品果是齐等而无高下否乎？”孟子答说：“伯夷、伊尹岂可比于孔子！盖凡行造其极，皆谓之圣，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是从古到今，许多圣人都未有如此之盛者，非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说：“孔子虽称独盛，然与夷、尹皆谓之圣人，不知也有同处否？”孟子说：“也有同处。盖谓之圣人，则其根本节目之大，自异于人。假如得百里之地而君临之，这三圣人都有经天纬地之才、济世安民之略，能朝服诸侯而一统天下。盖其德既盛，则天与人归，自能得众而得国也。然虽有君天下之德，而初无利天下之心。若使他行一不义之事、杀一无罪之人而可以得天下，这三圣人必不肯为。盖其心既正，则内重外轻，必不苟取而贪得也。此则根本节目之大，三圣人无有弗同者。于此不同，则乌在其为圣人哉！”然观孟子以辅世长民自任，以仁义劝时君，而岩岩气象，虽万钟千驷不可夺。非其所造几于圣人，安能言之亲切如此？
曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人；汙，不至阿其所好。”
汙，是卑下。阿，是私曲。
公孙丑又问说：“夷、尹之与孔子，其根本节目之同则既闻之矣，敢问孔子之所以异于夷、尹者何如？”孟子答说：“孔子异于群圣，非我一人之私言，比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若这三人，识见高明，学力至到，其智足以深知圣人，凡所称扬，一一都有的据。假使他自处卑下，故欲推尊其师，亦必实有所见，不至阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异，盖亦取信于三子之言耳。”
“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’
”予，是宰我的名。贤，是胜过的意思。
孟子引宰我之言说：“‘自古圣人必以尧、舜为称首。以予观于夫子，胜于尧、舜远矣。盖尧、舜以道治天下，其功业在一时。夫子又推其道，以删述六经，垂教万世，则其功业在万世。以一时之功，较诸万世之功，夫子其不贤于尧、舜乎？’宰我之推尊孔子如此。”
“子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”
孟子又引子贡之言说：“‘自古圣王，世代久远，其所行之政与其所存之德，固不得见而知之，然亦有可知者。盖礼所以饰政，观其所制之礼，则其所行之政可知。如礼之尚质者其政亦简，礼之尚文者其政亦详是也。乐所以彰德，听其所作之乐，则其所存之德可知。如乐之尽善者必性之之德，乐之未尽善者必反之之德是也。我持此以论前代，由今百世之后，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之见者。然自生民以来，作者虽多，未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后，而能集群圣之大成。其政则绥来动和，与天地而同流；其德则祖述宪章，与天地而同大。此所以远过百王而莫之能及也。’子贡之推尊孔子又如此。”
“有若曰：‘岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。’”
垤，是蚁穴上土堆。行潦，是路上无源之水。萃，是聚。
孟子引有若推尊孔子之言说道：“‘天地间岂惟民有同类哉？凡物亦皆有之。如麒麟与走兽，一般是走；凤凰与飞鸟，一般是飞；泰山与丘垤，一般是山；河海与行潦，一般是水：其类未尝不同也。至若圣人之与凡民，一般有形有性，亦同类而已。但圣人能践其形，能尽其性，虽与人同类，而卓然高出于人类之上；虽与众聚处，而挺然超拔于群聚之中：此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民，而孔子尤异于群圣。自生民以来，非无出类拔萃的圣人，而孔子道冠百王，德超千古，实未有如其盛者，岂非出类拔萃之尤者哉！’由宰我、子贡、有若之言观之，则孔子之圣，虽自古帝王皆莫能及，而况于伯夷、伊尹乎？此吾所以愿学之也。”
按，《孟子》此章，始言知言、养气，以明不动心之原；末复推尊孔子，以申愿学之意。盖当时霸功甚盛，圣学不明，管、晏之术大行，孔子之道不著。故孟子直以其学于孔子者告公孙丑，所以辨王霸之大端，而扩前圣所未发也。有志于圣学者，宜潜心焉！
孟子曰：“以力假人者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。”
霸，是诸侯之长。言其势力强大，足以把持天下，如齐桓公、晋文公是也。
孟子说：“古今论治道有二端：一是霸道，一是王道。欲知王霸之异道，亦观其心术而已。若恃其土地、甲兵之力，而假托于救世安民之事，其事虽公，其心实私，这等的叫作霸。霸者必据有大国，然后威势足以制人，名号足以鼓众，天下皆畏而服之，此所以能合诸侯而成霸业也。苟非大国，则无所凭借以立功名，何以成其霸乎？若以大公至正之德，而行其救世安民之仁，心皆实心，政皆实政，这等的叫作王。王者则至诚自足以感动，善政又足以招徕，不待土地之广、甲兵之强，而人心自然悦服，可以朝诸侯而王天下。如成汤起于亳都，地不过七十里而已；文王起于岐周，地不过百里而已。惟以德行仁，遂建有商、周之王业，何待于大国乎？夫王霸之所为皆仁也，顾出于假即为霸，出于诚即为王。心术之诚伪甚微，而治道之纯驳顿异如此。”
“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
赡，是足。《诗》，是《大雅•文王有声》之篇。
孟子承上文说：“王霸之心术不同，故人之服之者亦异。霸者以力假仁而人服之，虽外面顺从，却不是真心爱戴；特屈于力之不足，寡不敌众，弱不敌强，故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之，非是勉强顺从，乃其中心爱慕喜悦，有发于至诚而无所强者。就如七十子之于孔子一般，非有名位势力以联属之，而流离困苦，相从不二，其服之诚如此。《诗•大雅•文王有声》之篇说道：‘王者之化，自西自东，自南自北，无所思而不服。’夫服尽于东西南北，则德之所被者广；服出于心思，则诚之所结者深：此正王者以德服人，而心悦诚服之谓也。彼霸者何足以语此哉？”
按，此章论王霸之辨，只在诚伪之间。同一施仁也，而以力假之则霸，以德行之则王；同一服人也，而以力服之则霸，以德服之则王。其事功纯驳，感人之浅深，不可同日而语。此论王道者，所以必本之诚意也。图治者其审所尚哉！
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣。”
孟子说：“人情孰不好荣而恶辱！然荣辱无常，惟人所召，在仁与不仁而已。诚使为人君的修德行善，事事皆出于仁，则身尊名显，不期荣而自荣矣；若是骄奢淫佚，事事皆出于不仁，则身危国乱，不期辱而自辱矣。今之人君，皆有恶辱之心，而所为的都是不仁之事，虽欲去辱，势必不能。就如恶湿之人，不能移居高敞，而仍处卑下之地，岂能免于湿乎？故人君惟不恶辱则已，如诚恶辱，则莫如去不仁而为仁。不自挟其贵也，而贵重道德；不自恃其尊也，而尊礼贤士。士之贤而有德的，则使之布列有位，以正君而善俗；士之能而有才的，则使之分任众职，以修政而立事，斯则有治人而可与图治道矣。如幸而国家闲暇，无敌国外患之忧，可以从容有为、次第整理；则趁这时节，务与贤能之臣修明其政事，而使大纲小纪秩然不乱；修明其刑法，而使五刑五用咸适其宜。似这等用人行政，孳孳汲汲，惟务修德以自强，则可谓仁矣。由是人心悦而邦本安宁，国势张而天下无敌，虽强大之国，亦翕然畏服而听命之不暇矣。何荣如之？吾所谓‘仁则荣’者如此。”
“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？能治其国家，谁敢侮之！’”
《诗》，是《豳风•鸱鸮》篇。迨，是及。彻，是取。桑土，是桑根之皮。绸缪，是缠绵补葺的意思。
孟子说：“人君欲强仁以求荣，则当及时以图治。昔周公作《鸱鸮》之诗，托为鸟言说道：‘我之为巢，将以蔽风雨而御患害。然使既雨而后为之，则无及矣。必趁此天未阴雨之时，先取那桑根来补葺巢之牖户，使坚好完固，则他日虽遇阴雨，亦不动摇。在下之民，宁或有侮我而击射之者乎？’诗人托为鸟言如此。孔子读而赞之，说：‘为此诗者，其知治国之道乎！盖凡有国家者，其平居无事，正如天未阴雨之时，若能乘其闲暇，汲汲然简任贤才，励精治理，纪纲紊乱的及时整顿，法度废弛的及时修补，使事事周密，无一些罅漏，亦如鸟之绸缪牖户一般，则内政修明，根本牢固。那敌国自将畏服不暇，谁敢有肆其侵侮者乎？’此诗之言所以为知道也。由诗及孔子之言观之，我所谓‘仁则荣’者，益可信矣。”
“今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。”
般乐，是乐而忘返，盘旋不已的意思。怠，是惰慢。敖，是恣肆。
孟子又说：“人君图治，不在于扰攘多故之日，而在于安宁无事之时，时固难得而易失也。但今之诸侯，都没有忧深虑远、未雨绸缪之意。见得国家闲暇，无敌国外患之忧，便谓可以久安长治，乃及是时般乐以纵欲，怠敖以偷安；把政事、刑法全不整理，致使国本动摇，人心离散，内忧外患，纷然并起，而败亡随之矣。这祸患却是自己求来的，又将谁咎哉？我所谓‘不仁则辱’者如此。”
“祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也。”
永言，是常常思念的意思。
孟子承上文说：“人君当国家闲暇之时，而修德自强，则必受兴隆之福；苟般乐怠敖，则必受败亡之祸：是祸与福，无不自己求之者。求祸得祸，求福得福，皆所自取，岂可诿于偶然之数哉！《诗•大雅•文王》之篇说：‘为人君者，若知天命至重，不可以易承，或修德行仁，克反身克己，长思与之配合而不敢违背，则天心降鉴，福祚无疆，多福之来，乃其所自求者矣。’《商书•太甲》篇说：‘凡祸孽之来，若是天之所作，如水旱灾眚之类出于气数者，犹可以人力挽回而去之；若自作不善而致祸孽，则为恶得祸，乃理之常，必至于死亡而不可救矣。’夫福曰自求，则非无因而得福；孽曰自作，则非无因而致祸。《诗》《书》之言如此，正祸福无不自己求之谓也。吾所谓‘仁则荣，不仁则辱’，岂不信哉！”
按，《孟子》此章，论祸福之说甚明，而其大旨以及时修德为要。盖天命无常，惟德是辅。未有修德而反受祸者，亦未有丧德而反获福者。祸福之机，天人之际，明主宜致思焉！
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”
俊杰，是才德出众之人。廛，是市上的房税。法，是市官的法禁。
孟子说：“王政之要，在得人心。而人心之向背，亦视其行政之得失何如耳。且如贤能之士，乃国家所赖以辅治者。使弃而不用，则豪杰解体，而人心失矣。必于贤而有德者，隆礼以尊敬之；能而有才者，分任而器使之。使才德出众之俊杰，皆济济在位，而不肖者不得参与其间，则野无遗贤，朝无幸位。天下之士，凡以俊杰自待的，皆自庆其遭逢之不偶，中心喜悦，而愿立于其朝矣。至于日中为市，亦国家所资以通财用者。使征求太过，则商贾不行，而人心失矣。必于逐末者多，则量取其市地之廛，而不征其货；若逐末者少，则但治以市官之法，而不税其廛。则上不废法，下不病商，天下之商，凡以有无相易者，皆不苦于征求之害，中心喜悦，而愿藏于其市矣。天下之士归之，则上不劳而政自理；天下之商归之，则赋不加而用自足。此用人、理财之大端，王政之首务也。”
“关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫、里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。”
讥，是盘诘。借民之力以耕公田，叫作助。夫，是夫家之征，即今粮差等项。里之布，是一里二十五家之布，即今布绢等项。周制：民无常业的，罚他出一夫百亩之税、一家力役之征；不种桑麻的，罚他出一里二十五家之布。氓，是民。
孟子说：“王政非止一端。如关隘去处，乃行旅之所往来，恐有奸细诈冒，固当盘诘；若因而抽取货物，岂不失了远人之心？必定为关市之法，但讥察异言异服之人，而不征其税，则天下之旅皆悦吾柔远之政，更相传告，而愿出于其途矣。农夫乃王政之本，国家经费多出其力。若又妄取以竭其资，岂不失了农夫之心？必修井田之法，但使通力合作以助耕公田，而不复税其私田，则天下之农皆悦吾恤农之政，更相传告，而愿耕于其野矣。至于夫家之征与一里之布，皆先王所以罚游惰之民者。若市宅之民，已出了廛税的，使之安其常业，不复征其夫里之布；则天下之民皆悦吾厚民之政，更相传告，而愿为吾之民矣。凡此三事，皆王者恐失天下之人心，而曲为之体念；恐竭天下之财力，而曲为之撙节。宁损上以益下，勿瘠人以肥己，真天覆地载之心也。以此致王，不亦宜乎！”
“信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
天吏，是奉行天讨之君。
孟子承上文说：“王者之政，能使士农商贾、行旅居民无不归心，其明效大验有如此者，特患今之人君不能着实举行耳。诚能以实心行实政，将这五件一一见诸施行，则政事修明，德泽周遍。不但本国之民欢欣鼓舞，戴以为君，即邻国之民亦皆心悦诚服，仰之若父母矣。夫既仰之若父母，则邻国之民就是我之子弟一般；那邻国之君欲率其民以攻我，是率其子弟以攻其父母，谁肯替他出力用命？自生民以来，未有如此而能济事者也。这等样人心归服，则人不能制我，而我常可以制人，天下谁能敌之？无敌于天下者，是乃奉天命而为天吏者也。谓之天吏，则凡逆天害民之国，皆得而诛伐之，可以抚安万民、宰制六合，而王于天下矣。借曰不王天下，岂有是理哉？”
按，《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”盖民心无常，抚之，则邻国之民皆为子弟；虐之，则邦域之内尽为寇仇。其废兴存亡之机，甚可畏也。战国之君，率以诈力相敌，而不知人心一失，为敌滋多。故孟子特举王政之无敌者，谆谆言之。诚有国者所当鉴也！
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
孟子说：“天地以生物为心。人各得天地之心以为心，故可矜可怜之事一触于外，而恻怛好生之意遂动于中，这叫作‘不忍人之心’。是心也，人皆有之，但众人每为物欲所蔽，故不能察识此心，而推之政事之间耳。惟古先圣王，私欲净尽，天理流行，满腔子都是不忍人之心，所以随感而发，行出来的无非不忍人之政。如不忍人失养也，便为之制田里，教树畜，以厚其生；不忍人之失教也，便为之设学校，明礼义，以复其性。皆真心自然，不由矫强。夫有是心而继之以政，则非徒善；行是政而本之于心，则非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下虽大，以此心治之而有余矣，岂不如运之掌上而无难哉！夫不忍人之心一也，众人徇欲，则此心愈消而愈微；圣人无欲，则此心愈推而愈大。愈微，则违禽兽不远；愈大，则与天地同流。故能察识而扩充之，则可以复天地之初，而与先王同治矣。”
“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
乍见，是骤然看见。孺子，是孩子。怵惕，是惊动的模样。恻，是伤之切。隐，是痛之深。声，是名声。
孟子又说：“天下之人，各一其心，我却谓人皆有不忍人之心者，从何处验之？盖人情于从容闲暇之时，容可安排矫饰；惟是卒然感触，着不得一毫思虑的去处，才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄、智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交结那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心果是人人同具，不独先王有之矣。盖人得天地生生之理，满腔子都是此心，故其发见真切如此。推之则舜矜不辜，禹泣无罪，亦不过即此乍见孺子之心，充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之心启齐王，盖与见孺子之意互发。人主能扩充是心，以行如保赤子之政，则仁不可胜用矣，何有于先王之治哉？
“由是观之，无恻隐之心，非人也； 无羞恶之心，非人也； 无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
端，是头绪。
孟子承上文说：“人见孺子入井，即有怵惕恻隐之心，又皆发于自然，不待勉强。这等看来，可见好生恤死，人之同情，未有可伤可痛之事交于前，而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心，则非人类也。观恻隐之心，则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善，未有不羞耻者；人有不善，未有不憎恶者：此心人人皆有。若无羞恶之心，则非人类也。理所当辞，则必辞使去己；理所当让，则必让以与人：此心亦人人皆有。若无辞让之心，则非人类也。知其为善，则必以为是；知其为恶，则必以为非：此心亦人人皆有。若无是非之心，则非人类也。是人之所以为心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通、触而即应者，为何？是皆吾性之所固有，而发之为情者耳。盖性中有仁，其慈爱之真，有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事，而恻隐之心自形，此乃仁之端绪也。性中有义，其裁制之宜，有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事，而羞恶之心自发，此乃义之端绪也。性中有礼，其斋庄恭敬，有自然之品节。故出之即为辞让之心，此乃礼之端绪也。性中有智，其虚灵洞彻，有本然之衡鉴。故出之即为是非之心，此乃智之端绪也。性虽难见，而呈露必有端倪，就如丝虽难理，而寻绎皆有端绪的一般。有是性，则有是情；因其情，可以知其性矣。然则扩充之功，岂可诿哉！”
“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
四体，是手足。贼，是害。扩，是推广。充，是满。
孟子承上文说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固为仁、义、礼、智之端矣，然这四端，非本无而暂有者。人有这心，决然有这四端；就如人有这身，决然有这四体。天下无四体不备之人，则亦岂有四端不具之人乎？既是人皆有之，则扩充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自谓不能扩充者，是置其身于不善之地而自害者也；或谓其君不能而不勉之以扩充之功者，是引其君于不善之地而害其君者也。为人臣者，固不忍薄待其君；而爱其身者，又岂可自处其薄哉？但人多为私欲所蔽，不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者皆能察识此心，知得扩充的道理：如有恻隐之心，则知以其所不忍达之于其所忍，以扩充之以求仁；有羞恶之心，则知以其所不为达之于其所为，而扩充之以行义；至于辞让、是非之心，亦莫不然。则本体昭融，真机活泼，引之而即起，触之而即通，其曰新月盛之机，就如火之方炽而不可扑灭，泉之方出而不可壅遏矣。苟能由此方动之机，而遂充满以极其量，则仁无所不爱，义无所不宜，礼无所不敬，智无所不知；举四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而无难矣。苟为不充，则仁、义、礼、智，终非己有；性分日亏，彝伦攸，虽至亲若父母，且不足以事之，而况于四海乎！”夫此一心也，充之，则可以横乎海宇；不充，则不能行于家庭。古之先王所以始于家邦、终于四海者，惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛，而功不加于百姓；梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之：皆不能以不忍人之心行不忍人之政者也，何足以语先王之治哉！
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”
矢人，是造箭之人。函人，是造甲之人。巫，是祈禳的。匠，是造棺椁的。御，是止。
孟子说：“恻隐之心，人皆有之。那矢人之心，岂不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不伤人；函人造甲，惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊，故其存心自不能不异耳。不但这两样人，那巫者以祈禳为事，常利人之生；匠者以造棺为业，常利人之死。是匠者之心，亦岂不仁于巫者之心？乃其术业使之然也。故术之在人，关系甚大。习于仁，则有仁人之心，而善端日长；习于不仁，则亦有不仁之心，而恶念日增。人之择术，岂可不慎哉！孔子曾说：‘习俗移人，贤者不免。里有仁厚之俗，择居者尚以为美。若人之择术而不处于仁，则本心之明已失，安得为智乎？’观孔子之言，则可以见仁之当处矣。夫仁之为道，论其贵，则为天之尊爵；论其安，则为人之安宅。盖凡天所赋予之善，皆为天爵。而仁乃天地生物之心，居五常百行之上，得之最先，而所统最广，就如爵位尊贵、无所不统的一般，所以说‘天之尊爵’也。凡人所居止之处，皆谓之宅。而仁则有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者，就如高堂大厦住得安稳的一般，所以说‘人之安宅’也。这‘尊爵’‘安宅’，是己所自有，人皆可居，本非他之所能止者；而乃不知择而处之，则取舍之分不明，而是非之心已失矣，故孔子谓之不智也。观孔子之言，则慎于择术者，可不务于求仁哉？”
“不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
人役，是为人所役使。
孟子承上文说：“仁、义、礼、智，乃人之四德，本自相因者也。若择术而不处于仁，则物欲日蔽，本心日昏，固谓之不智矣。夫既不智，则不复知礼义为何物，而动必越礼，行必乖义，又将无礼无义矣。四者尽无，则人道已丧，自置其身于卑贱之地，而天下之有德有力者皆得而役使之，岂不为人役乎？既为人役，则虽有愧耻之心，而终不可免。就如业弓之人而耻为弓，业矢之人而耻为矢，虽欲不为弓、矢，不可得也。如知人役之可耻，而必求所以免之，岂有他术哉？亦惟反其不仁而为仁耳。所尊者天爵，始可去卑而为尊；所居者安宅，始可易危而为安：自强之计，无出于此。然仁亦岂待于外求哉？求在我而已矣。盖仁者之于仁，就如射者之于射一般。射者必内正其志，外直其体，然后发矢；若发而不中，不怨那胜己的，惟反求诸身，以为吾志容有不正，吾体容有不直，求所以正之、直之而已。为仁由己而不由人，何以异此！盖仁本固有，一反求而仁无不在。仁统四端，一为仁，而智与礼、义无不该矣，何患为人役哉？此择术者所以必处于仁也。”
按，战国之君，不务行仁，而以力相尚，往往小役大、弱役强，至于辱身亡国而不悟，故孟子谆谆言之。一则曰不仁则辱，如恶之莫如贵德而尊士；一则曰不仁则为人役，如耻之莫如为仁：皆启其羞恶之良，而进之以强仁之事，其旨最为深切。人主所宜深省也。
孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”
孟子说：“古之圣贤，其乐善之诚皆同，而分量之大小则异。昔圣门弟子有子路者，是勇于自修的人。其心惟恐己之不善，失于不知而不能改，故人来说他的过失，便欣然喜受，以为幸而可改也。夏王大禹，是不自满假的人。其心惟恐人之有善，壅于不闻而不能行，故一闻善言，便肃然拜受，以为幸而可行也。一喜一拜，其乐善之心皆出于诚如此。至于大舜，则又有大于禹与子路者。盖子路之喜，犹见不善之在己，未能忘己；禹之拜，犹见善之在人，未能忘人。舜则见得这善是天下公共的道理，非是一人的私物，不把做自己的，也不把做别人的，而与人同其善焉。如有见于己之未善，便舍却自己，而翻然从人，一毫无所系吝；有见于人之善，便乐取于人，而为之于己，一毫无所勉强。人己两忘，形迹俱化，这叫作‘善与人同’。其心胸何等开豁！其气象何等浑融！视禹与子路，诚有间矣。此舜之所以为大也。然此一圣二贤，论其分量，则舜优于禹，禹优于子路；论学者所造，则必由子路之克己，而后可以希禹；由禹之下人，而后可以希舜。不然文过饰非，过将日积，而之声音颜色，士止于千里之外矣，其谁乐告以善哉！此又希圣者所当知也。”
“自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。”
陶，是烧造瓦器。渔，是捕鱼。与，是助。
孟子又说：“舜之所以大于禹与子路者，固以其取善于人矣。然舜之取于人，不但一时为然，从那侧陋之日，耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，以至登庸而为天子，一生所行，只是取诸人以为善。或闻一善言，或见一善行，不问其出于刍荛、出于岳牧，无不并取而兼用之。其好问好察之心，盖有穷达不移、始终无间者。夫取人之善而为之于己，虽未尝有及物之心，然天下有善的，以见取为荣，自然益励于善；天下有未善的，以不见取为耻，都勉而为善，是乃助人之为善者也。夫使天下之人，皆劝于为善，则视人惟我，视我惟人，无尔我形骸之隔，真有如天之无不覆、地之无不载者。君子之善，孰大于是哉？此舜之所以大于禹与子路也。盖圣人之心，至公至虚。公则小大不遗，而取善之途广；虚则人己两忘，而取善之心融：舜所以能用中于民而成其大者如此。后世以聪明自用者，视天下若无一足以当其心，其究至于恶闻其过，而昌言且不至矣，何由与人为善乎？”
孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”
涂，是泥。乡人，是乡里间的常人。望望，是去而不顾的意思。浼，是汙。屑，是洁。
孟子说：“古之人有伯夷者，其平生只是一个‘清’字做到极处：上则择君而事，非可事之君则弗事焉；下则择友而交，非可交之友则弗友焉。当是时，国君有不善的，必不肯立于其朝；国人有不善的，必不肯与之言。使其立于恶人之朝，与恶人言，则此心踧踖不宁，就如着了朝衣朝冠坐于涂炭的一般，有不能一息安者，其恶恶之严如此。推他这恶恶之心，莫说真是恶人不肯近他，就是与乡里常人并立，其冠不正，亦失礼之小耳，他也看作不好的人，必望望然去之，若将汙累及己，而远之惟恐不速也；莫说是恶人之朝不肯就他；虽是诸侯有善其辞命、卑礼屈节来征聘他，他也必不肯受。所以不受者，盖其心视天下无可事之君，亦无可立之朝，故不以就之为洁，而切切于就也。此其立己甚峻，不肯降志而辱身；待人甚严，不肯和光而同俗。伯夷所以为圣之清者如此。”
“柳下惠，不羞汙君，不卑小官，进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我。虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”
遗佚，是弃。阨穷，是困穷。悯，是忧。露臂的叫作袒裼，露身的叫做裸裎，都是无礼的模样。由由，是自得的意思。援，是留。
孟子说：“昔鲁大夫有柳下惠者，其为人只是一个‘和’字做到极处，与伯夷相反。故有君可事便委身事之，虽污君而不以为羞；有官可居便安心居之，虽小官而不以为卑。其进而事君居官也，推贤让善，未尝隐人之贤，且直道事人，不肯枉己之道。虽是为人所放弃而身处困穷，其心亦无入不得。遗弃而无所怨尤，困穷而无所忧患，盖其坦夷平易、有超然于进退荣辱之外者如此。其平日尝说：‘人生世间，形骸既分，善恶自别；尔自尔，我自我，原不相关；虽袒裼裸裎无礼于我侧，亦尔之自失耳，能污浼及我哉？’所以不择交游，不立崖岸，由由然与众人并处，而不自失其正焉。虽当欲去之时，有留住他的，他便住了。这等援而止之而止，则是视天下无不可事之君，无不可居之官，而亦无不可处之众。故不以去为洁而切切于去也。此其进退绰然，虽降志辱身而不以为屈；人己有辨，虽和光同俗而不以为非。柳下惠所以为圣之和者如此。”
孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
隘，是窄狭。不恭，是不整肃的意思。由，是行。
孟子既述伯夷、柳下惠之为人，遂从而断之说：“君子处世待人，自有个大中至正的道理。才偏着一边，便少了一边，非中道也。如伯夷之清，固是高洁，然却少了和这一边，其弊至于圭角太露，界限太严，看得天下没一个好人；就是衣冠不正这样小节，也便包容不得了，其度量何等窄狭，是失之隘也。柳下惠之和，固是平易，然却少了清这一边，其弊至于不修廉隅，不循礼度，看得世上没有一个不好的人；就是袒裼裸裎这样无礼，也都不计较了，其威仪全不整肃，是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠，都是圣人，就他身上来看，不至如此。但学了伯夷，其流必至于隘。隘则可以洁身，不可以容众接物。君子但取其清，弗由其隘也。学了柳下惠，其流必至于不恭。不恭则可以谐众，不可以砥行立节。君子但取其和，弗由其不恭也。盖必清而能通，不至于违世而绝俗；和而能介，不至于同流而合污，乃为中正之道，而君子所当由者耳。学者可不慎哉！”观此言，而孟子愿学孔子之意，隐然在言外矣。