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卷七

离娄上

孟子曰:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员。师旷之聪,不以六律,不能正五音。尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下。”

离娄,是古时明目的人。公输子,名班,是鲁国巧人。师旷,是晋国乐师。古时作乐,截竹为十二管,以审五音。黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射为阳,大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟为阴,阴阳各六,所以叫作六律。五音,是宫、商、角、徵、羽。

孟子见后世之为治者,每以私智自用,而不遵先王之法,故发此论,说道:“治天下之道,皆本之于心,而运之以法。法之所在,虽圣人有不能废者。譬如制器,以离娄之明、公输子之巧,使之造作,心思目力何所不精?然必取诸规以为员,取诸矩以为方,而后可以成器。设使不用规矩,则明巧亦无所据,而方员不可成矣。譬如审乐,以师旷之聪,使之察音,巨细清浊何所不辨?然必以六律之长短定五音之高下,而后可以成乐。设使不用六律,则至聪亦无所施,而五音不可审矣。古称至圣,莫如尧、舜。如尧、舜之治天下,以如天好生之仁运之,何治不成!然其精神心术,必寄之纪纲法度,立为养民之政以厚其生,立为教民之政以正其德,而后能使天下咸被其仁也。设使尧、舜之治天下而不以仁政,则虽有教养斯民之心,而纲维未备,规制未周,欲天下之民皆遂生复性而归于平治,亦不能矣。况不及尧、舜者乎?然则为治之不可无法,即器之不可无规矩、乐之不可无六律也。世之求治者,奈何欲废法乎?”

“今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。”

孟子承上文说:“尧、舜惟行仁政,所以泽被于当时,法传于后世,至今称善治也。今之为君者,亦有爱民之意念发于由衷,与夫爱民之名声闻于远近者,似亦可以致治矣。然而德泽不究,治效不臻,当时之民不得沾其实惠,传之后世亦不可以为法则,岂其心不若尧、舜哉?由其不能行先王之仁政,以为治天下之法故也。不行仁政,则虽有仁心、仁闻,而无其具以施之,惠亦不及于民矣。欲治之成,岂可得乎?夫先王之道,本无难行。惟后之为君者,累于多欲,不能推己及人;安于积习,不能修废举坠,故有不忍人之心,无不忍人之政,而治平不可几耳。”愿治者其慎思之。

“故曰:徒善不足以为政,徒法不能以自行。”

孟子承上文说:“不行先王之道,即仁心、仁闻不足以成治如此。可见心为出治之本,政为致治之法。政根于心,则法有所主而不为徒法;心达于政,则本有所寄而不为徒善。所以古语有云:徒有仁心,而无其政以继之,则慈祥、恺悌之蕴,何从运用?不足以为政也。徒有仁政,而无其心以主之,则纪纲法度之施,只为文具,不能以自行也。故治天下者,必有仁心以为治本,有仁政以为治法,而后尧、舜之治可庶几矣。彼有仁心、仁闻而不行先王之道,岂能泽当时而传后世邪?”

“《诗》云:‘不愆不忘,率由旧章。’遵先王之法而过者,未之有也。”

愆,是过差。率由,是遵守的意思。旧章,是先王之成法。

孟子承上文说:“徒善既不足以为政,则先王之法信不可不遵矣。《诗经•假乐》篇中有云:‘不愆不忘,率由旧章。’是说治天下者,于政事之间能无错误疏失,皆由遵用先王之旧典故也。可见,先王之法,中正不偏,纤悉具备;后人惟不能守,所以事有愆忘。若能于发号出令、立纲陈纪,皆以先王之法为准,自然有所持循而不至于错误,有所考据而不至于疏失矣。乃犹有愆过遗忘,而民不被其泽者,无是理也。然则尧、舜所行之仁政,宁非后世之所当遵者哉?《书经》上说:‘监于先王成宪,其永无愆。’正是此意。”盖先王创业垂统,立为法制科条,传之万世,经了多少区画,才得明备周悉,为后世治安之具。后人不能遵守,或参以私意,废坠典章;或妄有纷更,轻变成法,天下之乱往往由是而作,岂但不能平治而已哉?守成业者所当知也。

“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”

准,所以取平;绳,所以取直:都是制器的式样。

孟子承上文说:“吾谓先王之法后世当遵者,何也?盖古之圣人继天立极,开物成务,欲制器以利天下之用,既尝竭其目力以辨方圆平直之则矣。然一人之目,有所见,有所不及见。使无法以继之,则目力有时而穷;故制之规矩以为方圆,制之准绳以为平直,使天下后世凡有造作的,皆据之以为式,而成器之利世世赖之,是圣人制器之法不可胜用也。圣人欲作乐以宣天下之和,固尝用其耳力以察清浊、高下之理矣。然一人之耳,有所闻,有所不及闻。使无法以继之,则耳力亦有时而穷;故制之为律,阴阳各六,以正宫、商、角、徵、羽之五音,使天下后世欲审音乐的,皆据之以考验,而声音、节奏世世传之,是圣人作乐之法不可胜用也。圣人不忍生民之无主,而欲为之造命,固已竭尽心思、图维区画,而无所不用其极矣。然使无法以继之,则能施于心思之所及,而不能施于所不及,即尧、舜之仁,亦有时而穷;故必以不忍人之政继之,制田里,教树畜,以厚其生;设学校,明礼义,以正其德。使不忍之心,有所寄以不匮,故政行于一时而垂之后世,天下万世无有不被其仁者矣,治之所由成如此。然则不以仁政,岂能平治天下乎?此先王之法所以当遵也。”

“故曰:为高必因丘陵,为下必因川泽。为政不因先王之道,可谓智乎?”

下,是卑下。

孟子承上文说:“先王立法,万世无弊。后之为治者诚能因而用之,则不假耳目心思之力,而治功可成矣。所以说:欲为高者,必因丘陵,以丘陵之势本高,因而积累之则易成也;欲为下者,必因川泽,以川泽之势本下,因而疏浚之则易深也。可见天下之事,有所因而为之,则简而有功;无所据而施之,则劳而寡效。今先王之道著为成法,就是丘陵、川泽一般,乃不知所以因之;而欲以一人之聪明,图目前之近效,则是舍丘陵以为高,舍川泽以为下,用力愈多,而功愈不能成矣。这便是不达事理的,岂可谓之智乎?”

这一章书自首节至此,都反覆言为人君者当以仁心、仁闻行先王之道的意思。能行先王之道,则不愆不忘,而仁覆天下;不行先王之道,则虽有仁心、仁闻,亦不足以为政矣。有志于尧、舜之治者,其知所从事哉!

“是以惟仁者宜在高位;不仁而在高位,是播其恶于众也。”

播恶,是贻患的意思。

孟子承上文说:“先王之道所以当因者,只是不忍人之政,足以泽当时而传万世耳。是以为人君者,必有仁心、仁闻,以行先王之政,则泽及生民,法垂后世,而代天理物之责乃为不亏;以是而居高位,固其宜也。苟不仁而在人上,必且纵情肆欲,破坏先王之法而无所顾忌,是播其恶于众,而天下皆受其祸矣。其视仁者为何如哉?”然仁与不仁,其几则微。一念顺理,充之则为仁;一念从欲,极之则为不仁,而治乱安危之效自此分矣。为人上者,可不慎哉!

“上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”

揆,是量度。工,是百官。度,即是法。君子,是在上的人。小人,是在下的人。幸,是幸免的意思。

孟子承上文说:“不仁而在高位,则其祸有不可胜言者。盖人君一身,百官万民之统率也。苟上而为君者,施之政事惟任其私意,而不以道理量度;则下而为臣者务为阿顺,亦无所执持,而不以法度自守矣。夫朝廷之上,全凭着道理,才能出令以布信;今上无道揆,则迁就纷更,政令不能画一,而道不信于朝廷矣。百官之众,全依着法度,才能顺命以成信;今下无法守,则偷惰欺罔,职业不以实修,而度不信于百官矣。朝不信道,则在上之君子必至于肆志妄行,犯名义而不恤;工不信度,则在下之小人必至于放辟邪侈,犯刑法而不顾。一不仁在位,而臣民皆化于邪如此,非所谓播恶于众者乎?如此而国有不亡者,亦侥幸苟免而已。”不仁之祸,一至于此,不亦深可畏哉!

“故曰:城郭不完,兵甲不多,非国之灾也;田野不辟,货财不聚,非国之害也;上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”

孟子承上文说:“观于不仁之祸,乃知国之治乱,只在仁与不仁而已。所以古语说道:凡为国者,若城郭不完,兵甲不多,虽是国势不兢,却于根本无伤,还不叫做灾;田野不辟,货财不聚,虽是国储不富,却于元气无损,还不叫做害。惟道揆不立于上,而不知有礼,则教化不行于下,而不知有学。由是贼恶之民起于其间,肆为邪说暴行,败纪乱常,而国之丧亡无日矣。’”其为灾与害,顾不大哉!然则为人君者,当鉴于不仁之祸,而思取法于先王之仁政矣。

“《诗》曰:‘天之方蹶,无然泄泄。’泄泄,犹沓沓也。事君无义,进退无礼,言则非先王之道者,犹沓沓也。”

《诗》,是《大雅•板》之篇。蹶,是颠覆。泄泄、沓沓,都是怠缓悦从的模样。

孟子承上文说:“仁政之行,人君固当任其责矣。然使为人臣者不以此辅其君,治亦何由而成乎?观《诗经•大雅》篇中说道:‘上天方降灾祸,颠覆周室,正上下交儆之时。为人臣者,当夙夜匪懈,以救国家之急;不可泄泄然怠缓悦从、苟且旦夕,而无所救正也。’这《诗》之所谓泄泄者,就如俗语所谓沓沓一般。如何是沓沓的意思?盖人臣事君,有当尽之义也;今以逢迎为悦,而不以匡弼为忠,是无义矣。人臣进退,有当守之礼也;今进不能正君,退不能洁己,是无礼矣。人臣告君,当以尧、舜为法也;今则有所谋画,皆出于世俗功利之私,至于先王之法,则造言诋毁,以为难行,是先王之治终不可复矣。这等的臣,只是因循岁月,顾虑身家,全无体国之诚、急君之念,即时俗之所谓沓沓者也。诗人所言泄泄,何以异此?是岂人臣之道乎!”

“故曰:责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬。‘吾君不能’,谓之贼。”

责,是责望。闭,是禁遏的意思。贼字,解作害字。

孟子说:“人臣而至于泄泄沓沓,无救于倾覆,国家何赖焉?不知人臣事君,自有个道理。古语有云:人臣若只趋走承顺,外貌恭谨,特小节耳;惟是尽心辅导,举高远难能之事,责其君以必行,使存心立政,必欲如尧、舜而后已。这等的,虽似强之以所不堪,然其心却是以圣帝明王的事业期望其君,而不敢以庸常待之:这才是尊君之至,所以谓之恭也。人臣只唯诺顺从,外面敬畏,亦虚文耳;惟是尽言规谏,敷陈先王之善道,以禁遏其邪僻之心,即犯颜苦口,或伤于直戆而不辞。这等的,虽似投之以所甚忌,然其心却是以防微杜渐的道理匡救其君,而不敢陷之于有过:这才是为国之诚,所以谓之敬也。若谓‘先王之道,非吾君所能行’,而不肯责难陈善,以尽开导之方,坐视其有过而不恤,这反是害其君了,不谓之贼而何?夫不以恭敬事其君,而至于贼害其君,正泄泄、沓沓之谓也。其何以共成化理,而行先王之道哉?为人臣者,信不可不任其责矣。”

按,孟子责难陈善之言,不特明事君之法,即人君受言之道,亦在于此。《书经》上说:“有言逆于汝心,必求诸道;有言逊于汝志,必求诸非道。”盖言而逆耳,本人所难受,惟是求之于道,方知其出于恭敬,而不可不从言而顺意。本人所乐闻,惟是求之于非道,方知其反为贼害,而不敢轻听;必如此,然后能听纳忠言,以成德业,而先王之治可几也。有志于尧、舜者,可不念哉!

孟子曰:“规矩,方员之至也。圣人,人伦之至也。”

孟子论世之君臣当以圣人为法,先比方说道:“古之圣人尚象制器,做下的法式,后世皆遵而用之。如欲为员的,必用规以运之,而后员可成;欲为方的,必用矩以度之,而后方可成。是天下之方员,至于规矩而无以加,所谓方员之至也。若夫人之大伦,如父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,这五件都有个道理。但众人有之而不能由,贤人由之而不能尽;惟圣人则生知安行,察知极其精,行之极其当,于凡贵贱亲疏、等级隆杀,都合乎天理人情之极,不可加,亦不可损,所谓人伦之至也。不法规矩,成不得方员;不法圣人,尽不得人道。”三代而后,所以世无善法者,惟以圣人之道不明,而彝伦攸也。然则为君、为臣者,其可以不以圣人为法哉!

“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也。不以尧之所以治民治民,贼其民者也。”

孟子承上文说:“人伦莫大于君臣,圣人莫过于尧、舜。如欲为君而尽人君的道理,欲为臣而尽人臣的道理,二者将何所取法哉?皆法尧、舜而已矣。盖自古非无明君,而惟尧之为君,则放勋格天,光被四表,致治之盛亘古独隆,是能尽君道之极者,故必法尧然后可以为君也。自古非无贤臣,而惟舜之为臣,则玄德在位,历试诸艰,辅相之业后世莫及,是能尽臣道之极者,故必法舜而后可以为臣也。若为臣的,不以舜之所以事尧者事其君,则虽奔走为恭,不过承事之末节,皆为不敬其君者耳。为君的,不以尧之所以治民者治其民,则虽粉饰治具,终无爱民之实心,皆为贼其民者耳。臣而至于不敬其君,则臣道亏;君而至于贼其民,则君道失:其何以辅理一人、君临百姓哉?此为君臣者所以必法尧、舜而后可也。”

“孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’”

孟子承上文说:“世之君臣,所以不法尧、舜而至于慢君贼民者,无他,盖有畏难之心,则谓尧、舜至圣,不可几及;有苟且之心,则谓不法尧、舜,亦可小康。此皆暗于大道,而未闻孔子之言者也。孔子曾说:‘天下之道有二:只有仁与不仁两端。’一念无私而当理,便是仁,便与不仁为异路;一念徇私而悖理,便是不仁,便与仁为异路。未有出于仁、不仁之外,而判为两途者;亦未有介于仁、不仁之间,而别为一道者。”可见,此是则彼非,出此则入彼。能法尧、舜,则尽君臣之道,而为仁;不法尧、舜,则慢君贼民,而为不仁。其几在一念之微,而相去悬绝,不啻天壤,可不审哉!

“暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削。名之曰‘幽’、‘厉’,虽孝子慈孙,百世不能改也。《诗》云:‘殷鉴不远,在夏后之世。’此之谓也。”

幽、厉,都是不好的谥号:动静乱常叫作幽;杀戮无辜叫作厉。

孟子说:“君道惟在于仁,仁则能以尧之所以治民者治民,而身安国宁,万世称明矣。若不仁之君,暴虐其民,或横征厚敛以穷民之财,或严刑峻罚以残民之命,其为虐政多端;然人心既离,祸患立至,甚则身弑国亡而不能以自存,不甚则身危国削而不能以自振。盖恶有大小,则祸有重轻,未有不害于其身、凶于其国者也。然不但身受其祸而已,至于没身之后,考其行事,定其谥号,或以其昏昧不明而名之曰‘幽’,如周之幽王;或以其残贼无道而名之曰‘厉’,如周之厉王。这等恶谥,定之一时,传之百世,虽有孝子慈孙,欲为祖宗掩覆前愆,亦有不能更改者矣。夫一不仁,而身前之惨祸、身后之恶名至于如此。然则欲尽君道者,可不知所鉴哉!《大雅•荡》之诗有云:‘殷之鉴戒不远,即在夏后之世。’盖欲纣之鉴戒于桀耳。纣当以桀为鉴,则今人亦当以幽、厉为鉴,正此诗之所谓也。”夫鉴幽、厉之不仁,则能法尧、舜之仁,不特荣显当年,而且流芳万世矣。可不谨哉!

孟子曰:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”

孟子说:“前代之得失,乃后人之法戒,有天下者不可不知也。试以夏、商、周三代言之。其初创业之君,奄有天下,如禹,如汤,如文、武,皆能以不忍人之心,行不忍人之政;生之而弗伤,厚之而弗困,事事都以恻怛、慈爱行去,是以民心悦服,而天命自归。其所以得天下者,以其仁也。及其后王,如桀、纣、幽、厉,皆以凶残狠戾之心,行苛刻暴虐之事;民穷而弗恤,民怨而弗知,惟纵欲以肆于民上,是以民心携贰,而天命不保。其所以失天下者,以其不仁也。不特天下为然,至于有国之诸侯,若能行仁,则土地人民可以长保,而以兴、以存;若流于不仁,则内忧外患相继并作,而以废、以亡:其得失亦有然者。”盖与治同道罔不兴,与乱同事罔不亡。人君若一不仁,则土崩瓦解,虽有先世之基业,亦不足凭;虽有祖宗之德泽,亦不足恃。有天下者,可不鉴哉!

“天子不仁,不保四海。诸侯不仁,不保社稷。卿大夫不仁,不保宗庙。士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”

孟子承上文说:“仁与不仁,而天下之得失与国之兴废存亡恒必由之。则可见天子所以保四海,诸侯所以保社稷,卿大夫所以保宗庙,士、庶人所以保四体者,皆以其仁也。若天子不仁,则亿兆离心,叛乱四起,四海不能保其有矣。诸侯不仁,则身危国削,众叛亲离,社稷不能保其有矣。卿大夫不仁,则坏法乱纪,必有覆宗绝祀之忧,宗庙不能保其有矣。士、庶人不仁,则悖理伤道,必有亏体杀身之祸,四体不能保其有矣。可见无贵无贱,皆因不仁而致死亡,可惧之甚也!今人于死亡,无有不知恶而思逃者;顾于不仁之事,则甘心乐为,不知鉴戒。这样的人,就似恶醉而强饮酒的一般,不知强酒而欲无醉,不可得也;乐不仁而欲无死亡,又岂可得哉?欲保国家者,信不可不反而求之于仁矣!”

孟子曰:“爱人,不亲,反其仁。治人,不治,反其智。礼人,不答,反其敬。”

孟子说:“君子处世,但当反求诸己,而不必责备于人。若责人太过,而自治或疏,未有能服人者也。且如仁者切于爱人,人之被其恩泽者,谁不亲而附之?其或爱人而人不我亲,则是吾仁有未至耳,便当自反其仁,务使立不独立、达必俱达可也。智者明于治人,人之受其约束者,谁不顺而从之?其或治人而人不我治,则是吾智有未及耳,便当自反其智,务使知无弗明、处无弗当可也。有礼者敬人,人之被其敬者,岂有施而不报之理?其或礼人而不我答,则是吾敬有未尽耳,便当自反其敬,退让以接之、积诚以动之可也。若爱人不亲,而谓不可以恩结;治人不治,而谓不可以德化;礼人不答,而谓之不可以诚感。徒以自足自用之心薄待天下,而不以自责自修之学厚待其身,岂君子之道哉?”

“行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’”

配字,解作合字。天命,是天理。

孟子承上文说:“君子以一身而酬酢万事,不但爱人、治人、礼人而已。若能以自反之心推而广之,凡所行之事,有窒碍难通、不能尽如其愿的,件件都反求诸己,只在身心上讲求、根本处着力,必欲每事尽善而后已。这等的修身克己,严密精详,则一生之中视听言动、好恶取舍,无一不当乎天理、合乎人心,天下皆敬信而归服之矣,岂有不亲、不治、不答者哉?《大雅》之诗云:‘永言配命,自求多福。’是说人能常常思念,务合天理,则天心佑助,多福自臻。这福是自己求之,非幸致者,其‘即身正而天下归之’之谓也。如不能正己,而但知责人,徒以权力把持天下,则令之不从,威之不服,欲使天下归心,其可得哉?《大学》论平天下而推本于修身,亦此意也。”

孟子曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”

恒言,是常言。

孟子说:“天下之言,有平易浅近而至理存焉者,不可不察也。如今人寻常言语,都说是‘天下国家’,却不知这句言语有个次序。夫言天下而继之以国者,为何?盖天下至广,德化难以周遍;须是国都之内治教修明,则由近及远,可以致万邦之平治,是天下之本乃在于国也。言国而继之以家者,为何?盖国人至众,情意难以感孚;须是一家之中恩义浃洽,则由内及外,可以兴一国之仁让,是国之本乃在于家也。至于治家之本又在于身,盖一身之举动,乃一家之所视效;必身无不正,而后闺门之内整齐严肃,家自无不齐矣。身虽恒言之所未及,而根本切要之地乃在于此。能先修其身,则齐家、治国、平天下,可以次第而举矣。若其身不正,则岂有本乱而末治者哉?”有天下国家之责者,宜深省于斯。

孟子曰:“为政不难,不得罪于巨室。巨室之所慕,一国慕之;一国之所慕,天下慕之:故沛然德教溢乎四海。”

巨室,是世臣大家。得罪,是自取怨怒的意思。慕,是向慕。溢,是充满。

孟子说:“今之为君者,不能反身修德,联属人心;而徒以权力相尚,都只说为政甚难。自我言之,为政初无难事,只是要不得罪于巨室而已。盖一国之中,必有世臣大家秉政用事的。其位望隆重,固足以系众庶之观瞻;其势力强盛,亦足以行君上之命令。若人君举动乖错,则巨室心怀怨怒,政教有壅而不行者。诚使言动循理,处置得宜,绝无纤毫过失有以取怨而致怒的,则世臣大家皆心悦诚服,翕然而向慕之矣。夫巨室之所慕,则一国之人皆视以为趋向,其诚心爱戴也与巨室一般;一国之所慕,则天下之人皆视以为依归,其倾心悦服也与国人一般。这等的人心向慕,无众寡、无远近而皆然,则德教大行,如水之沛然而莫能御,可以充溢于四海而无有滞碍矣。夫德教四溢,是称极治,而惟自能服巨室之心始之,则为政又何难之有?”然提纲举要,固在巨室之心服;而端本澄源,又在君德之慎修。此为政者尤当反求诸身也。

孟子曰:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤。天下无道,小役大,弱役强。斯二者天也,顺天者存,逆天者亡。”

役,是为人役使。天,是理势之当然。

孟子说:“天下之大分有二:非出令以使人,则听命以役使于人,此相临之定体也,然有尚德、尚力之不同。若天下有道,人皆修德,其位之贵贱必称其德之大小。故大德的人,则小德者为之役;大贤的人,则小贤者为之役。役人者不恃势而自尊,役于人者不畏势而自服,此在尚德之时然也。若天下无道,人不修德,但以势力相为雄长。力小的,则为大者所役;力弱的,则为强者所役。小固不敢以敌大,弱固不敢以敌强,此在尚力之时然也。世道不同,故其所尚亦异,然合而言之,都是理势之当然。度德以为贵贱,则体统正而分义明,是理当如此;量力以为重轻,则心志定而争夺息,是势不得不如此。人岂能悖理而妄行、违势而独立哉?所以说斯二者皆天也。若能度德量力,一听于理势之当然而不敢违悖,这便是顺天。顺天则可以保其社稷、和其人民,而国以长存矣。不如此,便是逆天。逆天则岂有不亡者乎?”观于存亡之机,而有国者当审所尚矣。

“齐景公曰:‘既不能令,又不受命,是绝物也。’涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉,是犹弟子而耻受命于先师也。”

令,是出令以使人。受命,是听命于人。物字,解作人字。以女与人,叫作女。师,是效法。

孟子说:“有道之世,以德相役者,不可得而见矣。至于小役大、弱役强,而顺天以自存者,近时则惟齐景公能之。昔吴以蛮夷会盟上国,最称强大。此时齐国衰弱,不能与之力争。景公乃与群臣谋说:‘有国家者,非取威定霸以令诸侯,则审己量力以事大国,只有这两件道理。若既不能出令以使人,又不能事人以听命,这便是与人断绝了的一般,此则挑衅致祸、自取灭亡而已。’于是涕出,而以女出嫁于吴。盖情虽有所不忍,而势出于无奈也。齐景公之能顺天保国如此。若今之诸侯,国既弱小,不能修德以自强,其般乐怠敖,皆如效法大国之所为者;乃独以受命为耻,不肯屈己事人,这就似为弟子而耻受命于先师也。身为弟子,岂得不受教于师?国既弱小,岂得不听命于大国?是在勉力自强,求所以免耻者而已矣。”

“如耻之,莫若师文王。师文王,大国五年,小国七年,必为政于天下矣。”

孟子承上文说:“今之小国,徒耻受大国之命而终不能免者,以其师大国之所为,而不能师文王之德也。如使心诚愧耻,欲免于人役,则莫如反己自强,取法于文王。盖文王起于岐周,为方百里,而当商家全盛之日,其缔造甚是艰难。惟其能发政施仁,使人心悦诚服,故能三分有二,开创成周之王业耳。若能修德行仁,与文王一般,则人心咸服,天命必归。在大国,因势乘便,不出五年;在小国,积功累仁,不出七年,必然混一四海,统理万民,而为政于天下矣。至是,则大国反为吾役,而何有于受命之耻哉?”夫能法文王,而王业可成,国耻可雪。有国家者亦何惮而不为?是可以深长思矣。

“《诗》云:‘商之孙子,其丽不亿。上帝既命,侯于周服。侯服于周,天命靡常。殷士肤敏,祼将于京。’孔子曰:‘仁不可为众也。夫国君好仁,天下无敌。’”

《诗》,是《大雅•文王》篇。丽,是数。侯字,解作维字。肤,是大。敏,是达。灌酒以降神,叫作祼。将,是助祭。

孟子承上文说:“吾谓能师文王则必为政于天下者,是岂无据而言之?在《大雅•文王》之诗说:‘商之孙子众多,其数不止十万。上帝既命周以天下,则凡此商之孙子无不臣服于周。所以然者,天命靡常,归于有德故也。天命既已归周,是以商士之肤大而敏达者,都执祼献之礼,助王祭事于京师。是商虽强大,而易姓之后,皆服役于周如此。’孔子读此《诗》而叹之说:‘商之子孙,其丽不亿,何其众也!文王能行仁政,而周命维新,商正遂革。则是仁人在位,虽有夫众,不能当之,盖难乎其为众矣。若使为国君者,皆能以怀保惠鲜之心行除暴救民之事,念念都在于仁,则惠泽旁敷,风声远播,天下之民皆亲之如父母,戴之为元后,以战则胜,以攻则取,虽有强大之国,岂能与之为敌哉?’”由《大雅》之诗与孔子之言观之,则文王我师,仁者无敌,于是为益信矣。有国者徒耻受命而不法文王,抑独何耶?

“今也欲无敌于天下而不以仁,是犹执热而不以濯也。《诗》云:‘谁能执热,逝不以濯?’”

执,是持。《诗》,是《大雅•桑柔》篇。逝,是语辞。

孟子承上文说:“观文王之事及孔子之言,则知国君之所以能无敌者,以其好仁也。今之诸侯,耻于受命于大国,其心岂不欲长驾远驭、无敌于天下?然乃师大国之般乐怠傲,而不师文王之发政施仁。观其所为,都只是严刑重敛、兴兵结怨的事,未有能诚心爱民、力行仁政者。是徒知耻为人役,而不知所以免耻之方,就似手执热物,而不以水自濯的一般,其终不免于热也明矣。《大雅•桑柔》之篇有云:‘谁能执热,逝不以濯。’是说持热者必以水自濯而后可以解热,犹立国者必以仁自强而后可以服人。若不务行仁,而欲无敌于天下,万无是理也。为人君者可不勉哉!”盖战国诸侯,地丑德齐,莫能相尚。如齐宣王欲莅中国、抚四夷,而但知兴兵构怨;梁惠王欲雪先人之耻,而不免糜烂其民。孟子皆以仁政告之,而卒不能用。故设为此论,以警当时之君者如此。

孟子曰:“不仁者可与言哉?安其危而利其菑,乐其所以亡者。不仁而可与言,则何亡国败家之有!”

菑,是灾害。

孟子说:“有国家者,孰不讳言危亡而恶闻灾害?然祸福之来,皆由自取;惟通达事理者能言之,亦惟乐受忠言者能听之。若那不仁之人,私欲障蔽,将本心之明都丧失了,虽有忠谋谠论,亦必拒之而不从,岂可与之有言哉?且如修德行仁则可以长久安宁,暴虐不仁则不免于危亡灾害,此必然之理也。彼则茫然无知,悍然不顾,不以危险为可畏,而反据之以为安;不以灾害为可虞,而反趋之以为利;不以灭亡为可深忧,而反恬然处之以为乐。这等的颠倒错乱,终迷不反,岂不至于亡国败家?假使不仁者而可与言,则必能悔悟前非,改过迁善,虽危急存亡之际尚可挽回,又何亡国败家之有?”大抵天下之事,至险藏于至安,可患隐于可乐。如声色货利、驰骋田猎等事,人只见得目前安乐,未必便是不好,殊不知灾祸危亡之几皆伏于此,将来日积月累,驯至于不可为,虽悔何及哉?若平日常存此心,不敢肆意妄为,或少有过失,闻言即悟,则治安之效可期,岂特能免于败亡而已!古称成汤之圣曰“从谏不咈”、曰“改过不吝”,此万世为君者所当法也。

“有孺子歌曰:‘沧浪之水清兮,可以濯我缨。沧浪之水浊兮,可以濯我足。’孔子曰:‘小子听之:清斯濯缨,浊斯濯足矣。自取之也。’”

沧浪,是水名。缨,是冠系。

孟子说:“不仁之人,迷而不悟;及至败亡,非诿命于天,则归罪于人,而不知其皆由于自致也。不观孺子之歌与孔子之言乎?昔有孺子,游于沧浪之上,口中歌说:‘这沧浪之水,清的可以濯我之缨;这沧浪之水,浊的可以濯我之足。’其言虽若浅近,而其中实有至理。孔子闻之,乃呼门人小子而告之说:‘这孺子之歌,虽出于无心,然就中玩味,却有个感应自然之理,小子其审听之可也。’”夫缨之与足,一般是濯,何以有清浊之分?盖缨乃首服,人之所贵也,贵则惟水之清者乃可以致洁,故以之濯缨。足为下体,人之所贱也,贱则虽水之浊者亦可以去垢,故以之濯足。是缨之濯也,由沧浪之清致之;足之濯也,由沧浪之浊致之。有此体质,故有此感召,有非人之所能强者,所以说自取之也。然则有国家者,仁则荣,不仁则辱,祸福皆自己求之,亦岂人之所能与哉?诵沧浪之歌,可以惕然省矣。

“夫人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。《太甲》曰:‘天作孽,犹可违。自作孽,不可活。’此之谓也。”

侮,是慢。毁,是害。《太甲》,是《商书》篇名。孽,是祸。违,是避。

孟子承上文说:“观孔子听沧浪之歌而发自取之义,则凡天下之事皆可类推,或祸或福,无不自己求之者。如人之一身,若能敬慎端庄,无一毫过失,则人心自生严惮,谁敢有侮之者?惟是平日不能检身,或举动轻佻,或言词放诞,自己先不尊重了,然后人以为可侮,而耻辱加焉。这不是人能侮我,乃吾自取其侮也。又如一家之中,若能整齐和睦,无一些乖争,则家道自然兴隆,谁敢有毁之者?惟是平日不能治家,或骨肉相戕,或闺门不肃,自家先败坏了,然后人见其可毁,而灾害及焉。这不是人能毁我,乃吾自取其毁也。又如一国之内,若使顺治威严,无一些衅隙,则大国亦将畏之,谁敢有侵伐者?惟是用人、行政皆失其道,以致百姓不安,四邻不睦,自己先有可伐之衅了,然后动天下之兵,而身危国削之祸生焉。这不是人敢于伐我,乃吾自取其伐也。可见变不虚生,惟人所召。孔子所谓自取者盖如此。《商书•太甲》之篇说:‘天降之孽,虽似难逃,然人能修德回天,犹有可避者;若孽自己作,灾殃立至,岂有存活之理乎!’此即自侮、自毁、自伐之谓也。”有国家者,如绎思自取之义,而深戒自作之孽,则必能听信忠言,而无亡国败家之祸矣。

孟子曰:“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”

孟子说:“自古国家之兴亡,皆系于民心之向背。我观夏桀、商纣尝君临天下矣,如何便失了天下?以其人民离散,身为独夫,无与保守故也。夫桀、纣之民,也皆是祖宗所遗,如何便失了人民?以其暴虐不仁,众心怨怒,不肯归向故也。由此而观,可见得天下有个道理:只要百姓每归附,则有人有土,而天下皆其统驭矣。得民有个道理:只要他心里喜欢,则近悦远来,而万民皆其臣妾矣。至于欲得民之心,又有个道理:不是智术可以愚之、威力可以劫之者,只看他所欲、所恶何如。如饱暖安逸等项,乃民心之所甚欲而不能自遂者,须是在上的人替他多方抚恤,把好事件件都聚集与他,使得遂其生养安全之乐;如饥寒劳苦等项,民心之所甚恶而不能自去者,须是在上的人替他尽力区处,把不好的事一些不害着他,使得免于怨恨愁叹之声。如此,则君以民之心为心,而民亦以君之心为心,岂有不得其民者?既得其民,则保民而王,天下孰能御之?桀、纣惟不知此道,所以失民而失天下也。”有天下者,可不鉴哉!

“民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。”

圹,是野外空阔的去处。

孟子说:“民罔常怀,怀于有仁。惟上无仁君,而民始有离心耳。今所欲与聚,所恶勿施,则是以不忍人之心行不忍人之政,所谓仁也。由是,天下之民,凡求遂其所欲、求免其所恶者,都翕然归向。不但被其泽者,莫不欢忻鼓舞,依之如父母;就是闻其风者,亦莫不奔走趋附,戴之为我君。譬如那水之就下、兽之走圹一般。盖水之性本自顺下,若导之下流,则沛然而往,莫之能御;兽之性本自放逸,若纵之旷野,则群然而趋,莫之能遏,其势然也。今民之所欲固在于仁,焉有仁人在上而民心不归者乎?昔成汤救民于水火,则四方之民咸望其来;武王拯民于凶残,则八百诸侯不期而会。汤、武惟仁,故能得民而得天下也。所以说三代之得天下以仁。”为人君者,当知所取法矣。

“故为渊驱鱼者獭也,为丛驱爵者鹯也,为汤、武驱民者桀与纣也。”

渊,是深水。驱,是逼逐的意思。獭,是食鱼的兽。丛,是茂林。爵字,即是鸟雀的雀字。鹯,是食雀的鸟。

孟子承上文说:“民之所欲在仁,其所畏在不仁,未有不趋其所欲而避其所畏者。譬如鱼在水中,只怕为獭所食,都往那深水去处躲藏,以避獭之害;是鱼之必趋于渊者,獭为之驱也。雀在林中,只怕为鹯所食,都拣那茂林去处栖止,以避鹯之害;是雀之必趋于丛者,鹯为之驱也。至于汤、武之仁,本是人心之所归向,而桀、纣之为君,又暴虐无道,百姓不得安生,把夏、商之民都逼逐将去,使之归于汤、武,就似鱼之归渊、雀之归丛一般;是汤、武之所以得民者,桀、纣为之驱也。”《书经》上说:“抚我则后,虐我则仇。”故汤、武行仁,则民皆戴之为君,若或招之而使来;桀、纣不仁,则民疾之如仇,若或驱之而使去。仁、不仁之间,而民心向背、国家兴亡,皆系于此,可不慎哉!

“今天下之君有好仁者,则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王,不可得已。”

孟子承上文说:“汤、武好仁,而桀、纣为之驱民,则民心之归仁,益可见矣。方今天下,特无好仁之君耳。设使诸侯之中,有能省刑薄敛、不嗜杀人,念念都只要爱养百姓,所欲则与之聚,所恶则勿之施也,如汤、武之好仁,则天下诸侯暴虐如桀、纣者,皆为驱民以就之矣。民既来归,则亿兆皆我臣妾,土地皆我版图,而可混一天下。虽欲无王,亦有不可得而辞者矣。”夫君能好仁,而即可以王天下。有国家者,亦何惮而不为哉!

“今之欲王者,犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜,终身不得。苟不志于仁,终身忧辱,以陷于死亡。《诗》云:‘其何能淑?载胥及溺。’此之谓也。”

艾,是草名,用以灸病的。《诗》,是《大雅•桑柔》篇。淑,是善。载字,解作则字。胥,是相。

孟子承上文说:“好仁之君,必能王天下,则欲王者,惟在强仁而已。但今之诸侯,都只以富国强兵、虐害生民为事,积患已深,一旦要起敝扶衰、统一天下,如何可得?须是及早悔悟,汲汲然举行仁政以爱养生民,然后人心可收,王业可致。譬如以七年之病,求三年之艾的一般。盖病至七年,则已沉痼难愈;而艾必三年,然后干久可用。则治病的人须是从今日畜起,犹或可及;苟不以时畜之,日复一日,便至终身亦不得干久之艾,而病日益深,死日益迫矣。若今之诸侯,不能及时努力,锐然有志于行仁,则与受病已深、而不能畜艾者何异?将见国事日非,人心日去,因循至于终身,惟在忧辱相寻、以陷于死亡而已。岂复有能自振拔之理乎?《诗•大雅•桑柔》之篇说:‘其何能淑,载胥及溺。’是说人不能为善,则相引以及于沉溺而已。是即不仁之君,终身忧辱、死亡之谓也。”有国家者,诚能鉴往日之愆,图将来之善,则可以转弱为强,得民而得天下矣,岂特免于忧辱而已哉?

孟子曰:“自暴者,不可与有言也。自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也。‘吾身不能居仁由义’,谓之自弃也。”

暴,是害。非,是毁。

孟子说:“人性本善,不待外求,须是自家涵养、自家勉励,方能尽得性分中的道理。如今有一种自暴的人,自以为是,不受善言,就把好言语教他,也拒之而不信;这等的卤莽昏庸,何可与之有言也?又有一种自弃的人,甘为人下,不肯向上,就知道该做的事,也绝之而不为;这等的怠惰委靡,何可与之有为也?如何叫作自暴?盖人性中有礼义,但有良心的,谁不知其为美而慕好之?彼则以偏诐之私,肆其谬妄之说,不知礼义为何物,反加诋毁,这是颠倒错乱、失其本心,分明把自家坑害了,所以谓之自暴也。自暴者,尚可与之有言乎?如何叫作自弃?盖人性中有仁义,但有志气的,谁不以为可居可由而勉图之?彼则以柔懦之资,狃于因循之习,只说道自己不能,不肯用力,这样逡巡畏缩、画而不进,分明把自己丢弃了,所以谓之自弃也。自弃者,尚可与之有为乎?”然天下无不可为之善,亦无不可化之人。若能知自暴自弃之非,而以自责自修为务,则可以变化气质,而为贤为圣亦不难矣。孔子不拒互乡之难与言,而深责冉求之自画,亦此意也。

“仁,人之安宅也。义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”

旷字,解作空字。

孟子承上文说:“自暴自弃之人,不能居仁由义者,岂未知仁义之切于人乎?盖凡人处心,一有私欲,便是危机,如何得安稳自在?惟仁乃天理之公,凝然常定,凡五常百行都由此植立,而无有一毫私欲摇撼其中,这是人身上安安稳稳一所的住宅,若能居之,则身心泰然,自无从欲之危矣,所以说人之安宅也。凡人行事,一有私邪,便为曲径,如何得平正通达?惟义乃天理之宜,截然有制,凡千变万化都由此推行,而无有一毫私邪阻塞其间,这是人面前平平正正一条的道路,若能由之,则举动光明,自无冥行之咎矣,所以说人之正路也。这安宅、正路,本吾所固有,不待外求;人当终身居之由之,而不可须臾离者。今乃自暴自弃,不能收其已放之心,奋其必为之志,虽有安宅,旷之而弗居;虽有正路,舍之而不由。这等不仁不义的人,非私欲陷溺,丧其良心,何以颠倒错乱至此?岂不可哀之甚哉?”孟子此言,所以启人愧耻之心,而勉之以自强者,意独至矣。学者其尚深省于斯。

孟子曰:“道在尔而求诸远,事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”

尔,即是迩,古字通用。

孟子说:“凡人情之所趋,即世道之所系。同则公,异则私;公则治,私则乱。其几不可不察也。彼率性之谓道,一人由之,众人共由之,本至迩也。乃世间别有一种的学问,谓众所共由之道不足为高,务要求之于荒唐玄渺者,这是道在迩而求诸远。行道之谓事,一人能之,众人共能之,本至易也。乃世间别有一等的修为,谓众所共能之事不足为奇,务要求之于艰深怪异者,这是事在易而求诸难。夫求道于远、求事于难,其初本起于一念之胜心;卒之,胜而不已则争,争而不已则乱,天下未有得平者也。以我观之,人无贵贱贤愚,一般有父母,一般有兄长;孩提之童,无不知爱其亲者,及其稍长,无不知敬其兄者,只这良知良能所在,有何尔我可分?有何门户可立?若使人人为子的都亲其亲,人人为弟的都长其长,这等风俗便是极和气的风俗,这等世界便是极无事的世界。朝廷之上,不必繁刑峻法;闾里之间,不争我是人非,天下无不平者矣。然则道岂不在迩?事岂不在易?而求道与事者又何必求之远且难哉?”

孟子此章,盖为当时惑世诬民之士杨、墨、仪、秦、许行、告子诸人而发。要之,三代而降,学术坏于门户之多,政体隳于聪明之乱。有维世觉民之责者,不可不三复此章之旨,识其渐而亟反之矣。

孟子曰:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道:不信于友,弗获于上矣。信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。”

孟子说:“君子以一人之身,事上使下,交友奉亲,件件都有个道理,须在根本切要处讲求。且如居下位而治民,须是君上信任他,才得展布;若不得于君,则情意不通,事多掣肘,何以安其位而行其志?虽欲治民,不可得矣。然得君有道:不在谀佞以取容,须是行成名立,朋友间个个称扬,而后能受知于君上;若朋友不信,则名誉不显,上何由知?欲得乎君,不能矣。然信友有道:不在结交以延誉,须是竭力尽孝,使父母常常喜悦,而后能取信于朋友;若事亲弗悦,则素行不孚,人何由信?欲信于友,不能矣。然悦亲有道:又在于诚身;盖守身乃事亲之本,若反求诸身,一有亏欠,未能尽得真实无妄的道理,则服劳奉养都是虚文末节,何以能得亲之欢?故思事亲者,不可不诚其身也。至于诚身有道:又在于明善;盖择善乃固执之基,若察识之功一有未至,不能真知天命、人心之本然,则为善去恶不能实用其力,何以能复于无妄?故欲诚身者,又不可不明乎善也。”君子能明善以诚身,则事亲即为实孝,交友为实心,事君为实忠,治民为实政。一诚立而万善从之矣。

“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”

孟子说:“君子欲尽道于君、民、亲、友之间,而必以明善、诚身为本,则可以见诚之为贵矣。然诚虽具于人,而其原出于天。盖天生斯民,皆有恒性,性中所具之德,即是天以元、亨、利、贞付畀与他的。这道理纯粹真实,无一毫虚假,无一些亏欠,乃天道之本然,所以说‘诚者,天之道’也。但在天固无不实之理,在人容有不实之心。必须先明乎善,思以复其诚实之本体,把性中仁、义、礼、智件件都体验扩充,择之欲其精,守之欲其固,必求至于诚而后已,此乃人道之当然,所以说‘思诚者,人之道’也。”夫诚曰天道,既为性分之所固有;思诚曰人道,又其职分之所当为。则明善以诚身,尽人以合天,君子不可不知所务矣。

“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”

孟子承上文说:“思诚为人道之当然,固宜责成于己;而实理乃人心之同然,自足感通于人。人特患诚有未至耳,若能择善固执,由思诚之功而进,以至于念念皆诚,无一毫虚假,时时皆诚,无一息间断,到那至诚的地位,与天道合一了。将见诚立于此,几应于彼,事亲则亲悦其孝,事君则君谅其忠,交友则友服其信,治民则民怀其仁,有不言而自喻者矣。若谓至诚不能动物,天下岂有是理哉?使诚有未至,则方寸之中,便有虚假、间断,何以使精神贯彻、志意交孚?欲求获上治民、悦亲信友,必不可得已。盖天地间只是一个实理,人与我都是这个实心,心相感触,则不戒而自孚;心有间隔,则有求而莫应,此必然之理也。君子可不以思诚为先务哉?”

按,此章论诚明之学,实渊源于孔子,乃子思所闻于曾子,而孟子所受于子思者。学者宜究心焉。

孟子曰:“伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来!吾闻西伯善养老者。’太公辟纣,居东海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来!吾闻西伯善养老者。’”

作字、兴字,都解作起字。盍,是何不。文王为西方诸侯之长,得专征伐,故称西伯。

>孟子说:“今之诸侯,莫能定天下于一者,只为仁政不行故也。试以文王观之。昔商纣毒痡四海,播弃老成,此贤人隐伏之时也。那时伯夷避纣之乱,隐于北海之滨,盖非君不事矣;及闻文王起为西伯,奋然而兴,说道:‘吾何不归来!吾闻西伯发政施仁,善养老者,归之以就其养可也。’遂自北海而往焉。太公避纣之乱,隐于东海之滨,盖非时不出矣;及闻文王起为西伯,奋然而兴,说道:‘吾何不归来!吾闻西伯发政施仁,善养老者,归之以就其养可也。’遂自东海而往焉。夫仁政一行,而避世之贤遂自穷海相率来归,王道之得人如此。”

“二老者,天下之大老也;而归之,是天下之父归之也。天下之父归之,其子焉往?”

二老,指伯夷、太公说。

孟子说:“伯夷、太公这二老,不是寻常的人、但以年齿高天下而已。伯夷求仁无怨,得圣人之清;太公待时而兴,为帝王之佐:齿德俱尊,乃天下之大老也。既曰大老,则其德望所在,人心系属,且将观其向背以为重轻,就如天下之父一般。今皆慕文王之政,来自海滨,是天下之父归之矣。天下之父已归,为之子者宁有背其父而他往者乎?盖海内之心方观望于贤者,而贤者之心已趋向于文王,虽欲遏之不归,不可得矣。”自古有国家者,莫难于得贤士,尤莫难于得老成之士。《书》谓“询于黄发”,《诗》谓“尚有典刑”,正谓此也。故三仁播弃而殷祚以灭,二老来归而周道以隆,得失之效可睹矣。养贤以及民者,尚知所务哉!

“诸侯有行文王之政者,七年之内,必为政于天下矣。”

孟子说:“文王所以开创成周之业而为政于天下者,以其得民望而系人心也。今之诸侯惟患不能行文王之政耳,有能取文王之政,如所谓田里树畜之教、鳏寡孤独之养,一一举而行之,则仁心、仁闻达于四海,必有老成贤哲之士相率来归,如伯夷、太公者。那时天下之民心诚悦服,岂能舍之而他往乎?夫人心戴之,则天命归之,不论国之强弱,大约七年之内,必能统一四海,制御诸侯,而为政于天下矣。有图王之志者,亦何惮而不师文王邪?”盖三代之得天下,皆以施德行仁、固结人心为本。而战国之君,徒欲恃其富强、从衡之策兼制天下,故孟子举文王之政以示之如此。万世而后,欲以王道致治者,可不知所法哉!

孟子曰:“求也为季氏宰,无能改于其德,而赋粟倍他日。孔子曰:‘求非我徒也,小子鸣鼓而攻之可也。’”

求,是冉求,孔子弟子。赋,是征税。鸣鼓而攻,是声其罪而责之。

孟子见当时列国之君皆以富国强兵为务,而不知其非,故引此以警之,说:“昔孔门弟子冉求,仕于鲁大夫季氏,为家臣之长。季氏专鲁国之政,私家之守过于公室。冉求不能匡救,以改正其恶德,反为之聚敛于民,征收赋税较之往时更多一倍:这是剥下以媚上,所谓聚敛之臣也。孔子闻之,对诸弟子说:‘求也,游于吾门而不能以道事人如此,是有负于平日之教,而非吾之徒矣。尔小子于彼有朋友之义,当声其罪以责之,使之省改可也。’”夫国家财用诚不可阙,然藏富于国,不如藏富于民。若言利之臣,朘民膏血以充公家之赋,始则损下益上,害及于民;其终至财聚民散,而祸亦归于上矣,岂国家之所宜有哉?冉求以从政见称,以足民为志,而所为若此,宜夫子之痛绝之也。

“由此观之,君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。况于为之强战?争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。”

孟子承上文说:“由孔子责冉求之言观之,可见人臣事君,但当引之以志仁,不宜导之以求利。若其君不行仁政,而为之臣者又厚敛于民以封殖之,乃名教之罪人,孔子所弃绝者也。夫富国犹且不可,而况于为君强战者乎?盖聚敛之臣,夺人之财,犹未伤人之命也。若强战者,只要开疆辟土,战胜攻取,而不顾生民之命。故争地而战,则杀人之多,至于盈野;争城而战,则杀人之多,至于盈城,而不自知其惨也。夫为土地之故,使人肝脑涂地,则是率土地而食人肉矣,其罪之大,虽至于死犹不足以容之,岂特夺民之财者可比乎?”

“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之。”

辟,是开垦。任土地,是竭尽地力的意思。古时井田之法,其余荒闲地土皆以予民;后世废坏井田,开垦荒芜,竭尽地力而利于上,这是开草莱、任土地,富国之术也。

孟子承上文说:“今列国之君所求于士、与士之效用于君者有三:一是善于用兵,战胜攻取;一是纵横游说,连结诸侯;一是垦田积谷,为国兴利。这三样人,如今都说他有功于国,然以王法论之,皆有必诛之罪。盖善战的人,虽应敌制胜,可以快人主之心,然伤残民命,荼毒生灵,即所谓率土地而食人肉者;有王者兴,必然加以诛戮,而服至重之刑,此罪当首论者也。纵横游说、连结诸侯的人,虽未身亲攻战之事,然挟智用术,把持世主,兴起争端,使天下兵连祸结,不得休息,其罪亦不可赦;比于善战之刑,即其次也。开辟草莱、竭尽地力的人,虽不过为生财富国之计,然掊克聚敛,兼并小民,不遗余利,使天下民穷财尽,不得生养,其罪亦不可逃;比于善战之刑,是又其次也。今之诸侯不以为罪,而反以为功,又何怪乎祸乱之相寻而不已耶?”然就三者论之,纵横之徒固不必言矣,至于行师理财,虽三代亦所不废,而概以为罪,何也?盖王者之用兵主于定乱,而善战者以多杀为功;王者之制赋主于惠民,而言利者以多取为富,此义利之辨,而治乱之所由分也。用人者可不审哉!

孟子曰:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。”

良字,解作善字。眸子,是目中瞳子。瞭,是明。眊,是昏暗的意思。

>孟子说:“观人之法,不必远求,即一身之中其最善而可观者,莫如眸子。盖人之善恶生于心,心之精神见于目,意念一起,即形于瞻视之间;故惟眸子之在人,不能掩其心之恶也。如其胸中所存,光明正大,无所隐伏,则其神翕聚,而见之眸子者,必然清朗莹彻、瞭然而精明焉;若是胸中所存,偏私邪曲,有所迷惑,则其神涣散,而见之眸子者,必然恍忽蒙昧,眊然而昏暗焉。”心之邪正不同,而目之昏明即异,是眸子不能掩其善,亦不能掩其恶也。即此一端,岂不足以观人耶?

“听其言也,观其眸子,人焉廋哉?”

廋字,解作匿字。

孟子承上文说:“世之观人,固有于言语之间察人心术者。然言犹可以伪为,而惟眸子不能掩其恶,则观人者,岂可徒信其言而已乎?故必听其言语,以考其心之声;又观其眸子,以察其心之神。其言既善,而眸子又极其清明,则其为光明正大之人,可知也;其言虽善,而眸子不免于昏眊,则其为回互隐伏之人,未可知也。合二者而观之,则不出乎容貌辞气之间,而君子小人之情状已可以得其概矣。人即欲掩匿其情,以逃吾之洞察,恐能掩于言而不能掩于眸子,亦安得而终匿哉?”

此一章,当与《论语》“视其所以”一章参看。然孔子之观人,推及心曲之微,方定善恶;而孟子之观人,欲于辞色之间,即考其邪正。何详略之不同如此?盖人之制行,或能饰于一时,而不能掩于平日,故虚心而察品流,乃定人之存心;或能匿于所勉,而不能不露于所忽,故卒然而验,臧否自明。有观人之责者,兼而用之可也。

孟子曰:“恭者不侮人,俭者不夺人。侮夺人之君,惟恐不顺焉,恶得为恭俭?恭俭岂可以声音笑貌为哉?”

孟子说:“古今言人君之美德,莫如恭俭。然恭俭不可以伪为。盖谓之曰恭,则心存敬谨,必能下贤礼士,不肯慢视臣下而有所玩侮;谓之曰俭,则志在简约,必能制节谨度,不肯轻用民财而有所侵夺。是不侮不夺者,乃恭俭之实也。今之人君,皆知恭俭之为美,但其平日所行,都是侮人夺人之事。那侮人之君,自恃尊贵,其心必骄,只要人非礼奉承,顺着他倨傲的意思;夺人之君,惟务贪得,其心必侈,只要人曲意逢迎,顺着他兼并的意思,惟恐人不顺己,不能快其侮夺之心也。恶有侮人夺人而可谓之恭俭者乎?是可见实心谦让,然后谓之恭;实心樽节,然后谓之俭。若只在声音笑貌之间做出恭俭的模样,而不本于中心,则不过粉饰伪为而已。恭俭美德,岂可以声音笑貌伪为者哉?”盖当时之君,惟务虚名而不修实德,故孟子警之如此。《书经》上说:“位不期骄,禄不期侈,恭俭惟德,无载尔伪。”正是此意。盖侮生于骄;必克其骄心,方能虚己下人而无所侮。夺生于侈;必克其侈心,方能约己裕人而无所夺:此恭俭之所由成也。为人君者不可不知。

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。”

淳于髡,是齐之辩士。权,是秤锤,所以秤物之轻重者;故人之处事,秤量道理以合于中,也叫作权。

昔淳于髡因孟子不见诸侯,故设辞以讽之,说道:“吾闻男女有别,就是以物相取与,不得亲手交接,果是礼之当然欤?”孟子答说:“男不言内,女不言外,故授受不亲,正以别嫌、明征,乃礼之所重也。”淳于髡说:“男女授受不亲,固为礼矣。即如嫂之与叔,礼不通问,亦不可亲相授受者。设或嫂溺于水,生死在仓卒之间,为之叔者亦将引手以救之乎?还是拘授受不亲之礼,而坐视其死也?”孟子答说:“嫂、叔至亲,溺水大变,于此不救,则忍心害理,是豺狼之类耳。有人心者,果如是乎?盖天下之事,有常有变;君子处事,有经有权。男女授受不亲,是礼之常经,固不可越;至如嫂溺援之以手,此乃于势危迫之际,顾得情义,便顾不得嫌疑,故揆度于轻重缓急之间,以求合乎天理人心之正,所谓权也。若但知有礼而不知有权,则所全者小、所失者大矣,岂识时通变者哉?要之,经、权二字,原不相离。礼有常经,如秤之有星,铢两各别;权无定主,如画一之较物,轻重适平。二者交相为用也。”观孟子之言,则可以识权之义矣。

曰:“今天下溺矣。夫子之不援,何也?”曰:“天下溺,援之以道。嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”

淳于髡闻孟子行权之论,因问说:“信如夫子之言,嫂溺则当从权以援之,而不宜拘于授受之礼矣。况圣贤出处为治乱所关,岂可执一?方今列国分争,生民憔悴,就如溺于水的一般。夫子视天下为一家,亦当从权以救之可也;却乃守不见诸侯之义,而不肯一出其身以援天下,这是为何?岂亦拘于常礼而不能通变乎?”孟子答说:“援嫂之溺与援天下之溺,事势原自不同。盖天下至广,陷溺之患至大,如欲拨乱反正、济世安民,必以先王仁义之道拯之,乃能有济;非如嫂之溺水,但援之以手即可救也。吾能以道自重,然后可以出而有为。今子欲援天下,而使我枉道以求合,则先失其援之之具矣,岂欲我以徒手援天下乎?天下之溺,不可以手援,则亦不容轻身往见以枉其道矣。”此可见圣贤出处一本于道,固不欲洁身以为高,亦不容枉道以求合。经权之际,自当有辨也。后世以反经合道为权,遂至有违道以济其私者,不亦悖于孟子之训耶?

公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”孟子曰:“势不行也。教者必以正。以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。”

夫子,是尊长之通称。夷字,解作伤字。

公孙丑问说:“凡人爱子,莫不欲教之以有成。乃君子不亲教其子,这是何故?”孟子答说:“父之于子,非是不当亲教,但以事势论之,有所难行故也。盖父之爱子,必教以正道,不纳于邪,使其视听言动皆有准绳,出入起居无或惰慢,方是教子之法。若教之以正,而子或不肯率从,则不免痛加督责,而继之以怒。夫教子者,本为爱其子也;今以怒继之,则反伤其子矣。父既伤其子,子之心又责其父说:‘夫子徒知教我以正道,不知己所行未必合于正道。’既不率教,且有后言,则是子又伤其父也。父子以恩为主,若至于相伤,则天性之爱有亏,慈孝之理胥悖,其为不美之事,莫甚于此。如之何其可行耶?”

“古者易子而教之,父子之间不责善。责善则离,离则不祥莫大焉。”

孟子承上文说:“君子之于子,亲教则势有所不行,不教则情有所不忍;所以古人就中斟酌,务求两全。我有子,必使之师事他人;人有子,亦许之从学于我,恰似相换易的一般,是以教行而德成也。所以然者为何?盖德业相劝,过失相规,这是处朋友的道理。惟父子之间,贵在恩意浃洽,为父的须量其子之才质而善养之,为子的须察其亲之志意而善谕之,切不可强其所难而互相责望也。若使父子之间至于责善,则父有忿怒之色,子有怨怼之心,父子相夷而情意乖离矣。夫父慈子孝,然后家道兴隆;苟或乖离,则家庭之间失了和气,其为不祥孰大于此!此古人易子之教所以为善也。”尝观古人教子之法,自孩提有知至于成立,未尝一时失教。既委曲调护,不至于伤恩;且习惯自然,不夺于外诱,是以不严而化,不劳而成。盖士庶之家欲爱其子,未有不教者,而况于有天下国家之任者乎!贾谊有云:“早谕教,选左右。”此今日之急务也。

孟子曰:“事孰为大?事亲为大。守孰为大?守身为大。不失其身而能事其亲者,吾闻之矣。失其身而能事其亲者,吾未之闻也。”

孟子说:“凡人之于天下,有所敬承而不敢违,叫作事。事果以何为大?惟善事其亲。凡服劳奉养,无所不尽其心,斯为事之大也。有所保持而不敢失,叫作守。守果以何为大?惟善守其身,凡言动事为,无所不致其谨,斯为守之大也。然事亲、守身,固皆为大,而守身为尤大。盖亲者身之本,身者亲之遗。诚能以道自守,不失其身,则显亲扬名,可传于后,如此而能事其亲,吾之所闻也。如或一失其身,陷于不义,则亏体辱亲,乃不孝之大者。而欲以奉养之末尽事亲之道,吾未闻之也。欲事其亲者,可不自守身始乎?”古人有言:“孝莫大于事亲。故孝子不登高、不临深,一出言、一举足,而不敢忘父母,皆守身以事亲之旨也。”推其极,虽放诸四海、通于神明,亦不外此。事亲者不可不知。

“孰不为事?事亲,事之本也。孰不为守?守身,守之本也。”

孟子承上文说:“事亲何以为大?盖人于尊卑长幼之间,有所敬承,何者不谓之事?然非事之本也。惟能事其亲,则伦理明于家,而百行之原以启矣。由是移以事君,则可以作忠;移以事长,则可以昭顺,皆事亲之念为之造端也,非事之本而何?惟其为本,故言事之大者必归之事亲也。人于家、国、天下之大,有所保持,何者不谓之守?然非守之本也。惟能守其身,则道德备于己,而万化之基以立矣。由是以守家国,则齐治之效成;以守天下,则均平之化应,皆守身之道为之托始也。非守之本而何?惟其为本,故言守之大者必归之守身也。如不能事亲,则大本已失矣,岂有本乱而末治者哉!”

曾子养曾皙,必有酒肉。将彻,必请所与。问:‘有余?’必曰:‘有。’曾皙死,曾元养曾子,必有酒肉。将彻,不请所与。问:‘有余?’曰:‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。”

曾皙,名点,是曾子之父。曾元,是曾子之子。

孟子承上文说道:“古人能守其身以事亲者,无如曾子。其奉养曾皙,竭力用劳,每次进食,必有酒肉;及食毕将撤,又必请问于父:‘将此余者与谁?’或父问:‘此物尚有余否?’必以‘有’为对,盖恐亲意更欲与人,而先体其情,曲为承顺如此。及曾皙既没,曾元奉养曾子,每次进食亦有酒肉,惟至食毕将撤,却不问父‘所与’。或父问:‘有余?’又以‘无’为对,盖恐其物不继,将留以复进于亲也。此但求甘旨之常充,可以供亲所嗜,能养其口体而已。若曾子者,于一撤食之间,亲未有言,即先其意而求之;亲一有问,即顺其情而应之,真可谓能养父母之志、而不忍伤之者矣。夫养口体者,非不竭力备物,然不能顺亲之心,未足称也。惟至于养志,则其精神意念常与亲志流通,使其亲欢欣悦适,无不遂之愿。故事亲者必如曾子之养志,方可以称孝也。”自古称孝子者,莫过于曾子。然求其事亲之方,不在用力用劳,而在于养亲之志。可见为人子者,必能体父母之心,方可称孝,不但饮食取与之间而已也。有家国者,能因此而推之,则所以养亲之志者,必有道矣。

孟子曰:“人不足与适也,政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁,莫不仁。君义,莫不义。君正,莫不正。一正君而国定矣。”

有过失而指摘之,叫作适。有罅隙而非议之,叫作间。格,是救正的意思。

孟子说:“今之论治者,率以用人行政为急。然忠智之士,或犯颜谏诤,随事箴规,而卒无补于治者,以不知格心之为要故也。夫人君用人,一或不当,岂无过失之可指?然其心不能鉴别人材,而欲人人为之辩论,亦不胜其烦矣。吾以为用人之误,不足与之指摘也。人君行政一有未善,岂无罅隙之可议?然其心不能权衡事物,而欲事事为之补救,亦不胜其扰矣。吾以为行政之失,不足与之非间也。盖本原之地,在于君心。君心一有私邪,未有不信用小人、妨害政事者。惟盛德之大人,其素望足以感孚,其谋猷足以匡济,为能格正其君心之非。当其未发,则有熏陶涵养之功;及其将萌,则有开导转移之术,必归于仁义之正道而后已。盖君心诚出于仁,则推之何莫而非仁?君心诚出于义,则施之何莫而非义?君心既正,则一举一动何往而不出于正?以之用人,而忠邪之鉴别自明;以之行政,而是非之权衡不爽。将见群材效用、万机咸理,国自无不定矣。”一正君而国定,则操术甚简,取效甚大,尚何以适且间为哉?汉儒谓“正心以正朝廷,而百官万民莫敢不一于正”,亦是推广孟子之意。然格心之益,惟大人足以当之。可见出治之本固在于正君,而致君之道尤本于正己。此又为人臣者所当知也。

孟子曰:“有不虞之誉,有求全之毁。”

虞,是料度的意思。

孟子说:“人之是非固出于众论,然毁誉之言亦有不可凭者。且如有善于己,人从而誉之,此其常也。然亦有存心制行,本无可称,而滥叨美誉者。或事机偶会,时论见推;或交游素多,浮名易起,此乃一时过情之誉,于其人之本心,实有不自料其有此也,这叫作不虞之誉。以此而定人之贤,则浮沉庸众之流,侥幸得志者多矣,岂得谓之公是哉?有不善于己,人从而毁之,此其常也。然亦有立身行道,期为完人,而不免诋毁者。或心无愧怍,而以形迹致疑;或行本孤高,而以违俗取忌,此乃一时不根之谤,于其人之素履,实不足以为病也,这叫作求全之毁。以此而决人之不贤,则砥砺暗修之士,无辜受屈者多矣,岂得谓之公非哉?然则修己者当尽其在我,不可以毁誉而遽为忧喜;用人者当观其所由,不可以毁誉而轻为进退矣。”大抵三代直道,以善恶为是非;末世颓风,以好恶为毁誉,名实混淆,其弊久矣。故必在上者建其有极,无作好作恶之私;则在下者协于至公,有真是真非之实。主世教者加之意可也。

孟子曰:“人之易,其言也,无责耳矣。”

易,是轻易。

孟子说:“人之言语,乃一身之枢机,最所当慎者也。然有出言轻易,失口于人;或于人之善恶妄有褒贬,或于事之得失轻为论断,遂至于偾事失人、兴戎召辱者。此是为何?只因其未遭失言之责,而无所惩创故也。如使曾以失言之故见尤于人,而有所悔悟,则必知言语之失所系甚大,当自加儆省,而不敢轻出诸口矣,岂至于易其言耶?”《易经》上说:“出其言善,则千里之外应之;出其言不善,则千里之外违之。”故言出于口,而祸福荣辱系焉,不可轻也。必待责而后悔,则一言既出,驷马难追,虽悔无及矣。此又孟子言外之意。

孟子曰:“人之患,在好为人师。”

孟子说:“人之为学,莫贵于自修,莫病于自足。如多见多闻,足以待问;有道有德,可以为法。天下之人皆尊而慕之,愿以为师,然后不得已而应之可也。若乃自己的造诣未必便是圣贤,却偃然自尊,傲然自足,见得自己有余、别人不足,一心只要做人的师范。如人有不知的来问他讲解,有不能的来求他教导,他心里便十分喜欢。有这等好胜的念头,必不能谦虚以受益;有这等自满的意思,必不能勤励以自强,是终不复有进矣,岂非人之大患乎?”孟子此言,不专为传道授业而设,亦戒人不自满假之意。盖人之于道德,若以虚心观之,惟曰不足,自不敢以贤智先人;若以满心处之,只见得吾之言动,皆可为法于天下,而非人之所能及矣。《书经》上说道:“谓人莫若己者亡。”《大学》说:“骄泰以失之。”皆所以深致其戒也。有君师之责者,宜究心焉。

乐正子从于子敖之齐。乐正子见孟子。孟子曰:“子亦来见我乎?”曰:“先生何为出此言也?”曰:“子来几日矣?”曰:“昔者。”曰:“‘昔者’,则我出此言也,不亦宜乎?”曰:“舍馆未定。”曰:“子闻之也:‘舍馆定,然后求见长者’乎?”曰:“克有罪。”

乐正子,名克,是孟子弟子。子敖,是王的字。昔者,是前日。

王驩,乃齐王之幸臣,孟子之所深鄙而不与言者。乐正子一日从之至齐,则失身于匪人矣。孟子不直言其所从之失,而先责其来见之迟,故为绝之之词,说道:“尔今日还来见我乎?”乐正子惊问说:“弟子未敢失礼,先生何故出此言以绝之?”孟子说:“尔至齐国,今已几日矣?”乐正子对说:“前日方至。”盖自明其未久也。孟子因问说:“尔前日已至,今日方来见我,则我之出此言也,不亦宜乎?”乐正子因自解说:“克初至齐国,舍馆未定,故来见稍迟,非敢慢也。”孟子责之说:“尔曾闻‘门人弟子来自远方,必待舍馆既定,然后求见师长’乎?盖必以见长者为先,求舍馆为后,方是诚意。今子迟迟来见,恐敬师之道不如是也。”于是乐正子自知其罪,即对说:“克也来见之迟,诚为失礼,已知罪矣。”其勇于受责如此。然孟子发言之意,则犹未之悟也。

孟子谓乐正子曰:“子之从于子敖来,徒啜也。我不意子学古之道,而以啜也。”

餔,是食。啜,是饮。

乐正子从王至齐,既知见师迟缓之罪,孟子乃正言以责之,说:“君子之取友最宜慎重,必是志同道合,方可相从。今子敖是何等样人品?尔乃从之以来,想亦非有他意,只为其饮食供奉富厚有余,尔但图些啜,得遂口腹之欲而已?我不意子学古人之道,以圣贤自期,乃为饮食之微妄从非类,何其不自爱如此?子亦知其罪否耶?”按,乐正子乃孟子高弟,必不致以啜从人,但一时取便相随,不及审慎。孟子恐其失身,故峻词以责之如此。可见士君子立身行己,自有法度,未有纳交权幸而不辱其身者。孟子于王,未尝略假词色,即门人弟子少有濡足,必切戒而预远之,若将浼焉。圣贤出处交游,光明正大,真后世所当法也。

孟子曰:“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。”

孟子说:“古礼相传,凡人不孝之罪有三:一是阿意曲从,陷亲不义;一是家贫亲老,不为禄仕;一是不娶无子,绝先祖祀。犯了一件,便不是孝子。然就三者较之,不谏其亲者,止于不能成亲;不为禄仕者,止于不能养亲,其罪未为大也。惟至于无后,则先祖相传的支派绝于一人,而父母之宗祀无主矣,其为不孝,孰有大于是乎?所以古之圣人,当事势之难、人伦之变,便有个善处的道理。昔虞舜有鳏在下,帝尧以二女妻之,舜但承尧之命,而不告于父母。以舜之大孝,日以不顺乎亲为己忧,岂不知礼之当告哉?正恐告而不许,则不敢娶,而终于无后也。盖告而后娶,所以禀命于父母,而不敢自专,礼之经也;不告而娶,所以继承其宗祀,而不至无后,礼之权也。故君子以为舜之不告,与告而后娶者,同归于孝而已。向使舜拘禀命之礼,而蹈无后之罪,则是泥于小节,而陷于大不孝矣。君子奚取焉?”夫古今帝王之孝,莫过于舜,乃其所最重者在此。可见子之事亲,以承祧为大,以奉养为小,故必宗祊有托,主鬯得人,而后祖宗之神灵可慰、父母之心志可悦也。以孝治天下者,其尚体而推之。

孟子曰:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。”

孟子说:“世之言道者,只在枝叶上讲求,而不反之根本切实之地,是以愈难而愈远耳。岂知道莫大于仁义,而其实亦不外于孝悌之间乎?夫仁主于爱,凡济人利物,都是爱之所推;然非其实也,乃其实则在于事亲。盖父子天性有欢然不可解之情,即孩提之童无不知爱其亲者,这一点爱心何等真切。人能孝以事亲,尽得为子的道理,则慈祥恻怛之心不可胜用。以之济人利物,至于无一夫不被其泽,都从这里面生发出来,岂不是仁之实乎?所以说仁之实,事亲是也。义主于敬,凡事君尊贤,都是敬之所施;然非其实也,乃其实则在于从兄。盖兄弟天伦,有秩然不可逾之序,即孩提稍长无不知敬其兄者,这一点敬心何其真切。人能顺以从兄,尽得为弟的道理,则谦卑逊顺之意随在皆然。以之事君尊贤,至于无一事不得其宜,都从这里面充拓出来,岂不是义之实乎?所以说义之实,从兄是也。”夫事亲从兄,人皆可能,而仁义之道胥从此出。则求道者,当以敦本尚实为务矣。

“智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”

斯二者,指事亲、从兄说。

孟子承上文说道:“良心真切之地,乃百行从出之原。不但仁义之实在于事亲、从兄二者,推之智、礼、乐莫不皆然。盖智以明通为用,虽万事万物都要周知,然其根本切实的去处,只是事亲、从兄这两件,见得分明,守得坚定,一心一念只依着孝弟的道理,不为私欲所蔽,不以外慕而迁,这便是本然之良知,推之可以穷神知化。未有能察人伦而不能明庶物者,此所以为智之实也。礼以秩叙为体,虽三千三百都要精详,然其根本切实的所在,也只是事亲、从兄这两件,限之以品节,饰之以仪文,一举一动只在爱敬上周旋,使有义以相维,有情以相洽,这便是自然之天秩,出之可以安上治民。未有能惇典而不能庸礼者,此所以为礼之实也。知智之实,则不必以博闻多识为能;知礼之实,则不必以繁文缛节为尚。学者惟敦本务实可矣。”

“乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也?恶可已,则不知足之蹈之、手之舞之。”

孟子承上文说:“乐以和乐为主,虽平情宣化功用甚博,然其切近精实之地,也只在事亲、从兄这两件。盖父子兄弟天性至亲,自有喜喜欢欢一般的真乐,吾能孝于亲、弟于兄,家庭之间浑然和气,则天性之真乐在我矣。乐则和顺从容,无所勉强,其真机发动就如草木之萌芽一般,将油然而自生矣。既有生意,则发荣滋长,日渐充溢,其生机畅达,就如草木之茂盛一般,盖勃然而不可已矣。生而不已,则随处发见,莫非性真;动容周旋,莫非盛德,其妙至于足之蹈之、手之舞之,而不自知其所以然者,盖睟然、盎然,四体不言而自喻矣,这是吾心自然之和乐。充之以动天地、感鬼神,莫不由此,此所以为乐之实也。可见孝弟为五常之首、百行之原,吾性中之仁义莫切于此。而知此之谓智,履此之谓礼,和此之谓乐,天下之道无一不统于斯二者。人人亲其亲、长其长,而道尽矣。何必求之远且难哉?”

孟子曰:“天下大悦而将归己,视天下悦而归己犹草芥也,惟舜为然。不得乎亲,不可以为人。不顺乎亲,不可以为子。”

顺,是谕亲于道而不违的意思。

孟子说:“古之圣人所以有天下而不与者,盖以性分为重,则以势分为轻也。夫天下至大,人心至不齐,今皆欣然喜悦,将归服于我,戴以为君,这是非常的遭际,绝盛的事业,人所深愿而不可得者。乃处之泰然,略不动意,视天下之悦而归己就如草芥一般,自古以来,惟舜为能如此。夫舜以畎亩之夫而大得人心,终陟元后,其位至尊,其势至重,而乃视之若是其轻者,这是为何?盖舜遭顽嚣之亲,处人伦之变,心心念念,只要得亲之欢,而无所乖忤;谕亲于道,而无所违逆,方才遂得他的愿,他说是人生世间,道理合当如此。若不得乎亲,不曾修得自己的孝行,则人道有亏,如何可以为人?子事父母,职分合当如此。若不顺乎亲,不曾成得父母的令名,则子道有歉,如何可以为子?其中戚戚不宁、举天下无足以解其忧者,故视天下之归己犹草芥也。舜惟以此存心,而必欲求尽其道,此所以终能得亲顺亲,而成天下之大孝也与!”

“舜尽事亲之道,而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫,而天下化。瞽瞍厎豫,而天下之为父子者定。此之谓大孝。”

瞽瞍,是舜父名。厎,是致。豫,是悦乐。

孟子承上文说:“舜不以人心之大悦为己乐,而但以亲心之未悦为己忧,所以孜孜汲汲,只要全尽事亲的道理。观他竭力耕田、负罪引慝,何等的勤苦!且克谐以孝,夔夔斋栗,何等的真诚!凡职分当为,及用情委曲的去处,无有毫发之不尽者。所以瞽瞍虽顽,至是亦感其诚意而格其非心,毕竟至于欢喜悦乐,则不但得亲之心,而且顺亲于道矣。夫父子天性,精神本自流通,无终不可化者。自瞽瞍厎豫,则凡闻风而兴起者,知天下无不可事之亲,皆勉于孝;知父子有不可解之情,皆兴于慈,而天下化矣。子孝父慈,伦理本自一定,有不可逾越者。惟天下既化,则凡为子的皆止于孝,为父的皆止于慈,而天下之父子定矣。夫爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,至于化行俗美如此,是诚为法于天下,可传于后世,而非止为一身一家之孝矣。谓之大孝,不亦宜乎!”按,古之圣王莫不以孝治天下,而独称舜为大孝者,以其身事顽父,而收厎豫之功,其事为独难;躬修孝德,而成天下之化,其治为独盛,此所以万世莫及也。以天下养其亲者,宜以虞舜为法。

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