离娄下
孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”
诸冯、负夏、鸣条、岐周、毕郢，都是地名。
孟子说：“天生圣人，以任百王之道统，开万世之太平，非偶然也。试以虞舜、周文王论之。舜生产于诸冯，既而迁居于负夏，其后卒于鸣条，这都是东方夷服的去处，是即东夷之人也。文王生产于岐周，其后卒于毕郢，这都是近西夷的去处，是乃西夷之人也。”夫在常人，则生于其地者，即囿于风气之中而不能振拔；若圣人，则间气所钟，旷世而一见，有非地之所能限者。孟子欲明二圣之同道，故先发其端如此。
“地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”
古时篆刻文字于玉，左右两扇，有事则合之以为信验，叫作符节，就如今之金牌、铁券一般。揆，是度。
孟子承上文说：“舜与文王，一生于东夷，一生于西夷，其地相距千有余里，可谓远矣。舜兴于虞，文王起于周，其世代之相后千有余岁，可谓久矣。然舜发于畎亩之中，得志而为天子；文王当有商之季，得志而为方伯。一则风动四方，一则修和有夏，都能行其道于中国，使仁、义、礼、乐粲然大明，彼此相较，无毫发之差，就如合着符节的一样，何其同也！由此而推，可见前乎千百世之既往，有圣人崛兴；后乎千百世之将来，有圣人复起。地之相去，世之相隔，虽其迹不能尽同，然以理度之，所存莫非纯王之心，所行莫非纯王之道，其致一而已矣，又岂有不同者哉？”盖战国之时，正学不明，异说纷起，如杨、墨、许行之徒，皆托于圣人之道以自为一家之言，是以师异道、人异学，而圣道为天下裂矣。孟子称圣人之同道，盖所以深辟当时之异说也。
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。”
子产，是郑大夫公孙侨。溱、洧，是二水名。
春秋时，有子产者辅佐郑君，凡一国之政事都听他掌管，其位尊，其负重，则凡为百姓兴利除害，当自有经济之大者。乃一日偶过溱、洧之间，见人徒涉，其心不忍，便将所乘的车渡济他，一时小民亦皆感其恩泽，称为盛事。然而甚失政体矣，故孟子讥之，说：“君子之存心行事，非不欲使泽及于民，然其体统有尊卑，规模有大小。若子产乘舆济人之事，惠则惠矣，其于为政的道理则未之知也。”盖君子驭众临民，自有公平正大之体；修政立事，自有纲纪法度之施；在上的不必要誉于民，在下的亦忘其恩所自出，此乃所以为政也。今子产以煦煦为仁，所及有限，人非不感其恩，只是私恩；人非不被其利，只是小利。其不知其政体甚矣，何足道哉！夫惠者，王政之所不废。但惠施于一人，则虽有所及，而亦有所不及；政行于一国，则能以所爱达之于所不爱，此大小公私之判也。若好行小惠而不知大体，则违道干誉，有名无实，民何赖焉？盖孔子称管仲之，而讥其不知礼，孟子称子产之惠而病其不知政，皆所以为后世训也。
“岁十一月徒杠成；十二月舆梁成，民未病涉也。”
周时十一月即今九月，十二月即今十月。方桥可通人行的，叫作徒杠。大桥可通车行的，叫作舆梁。病，是患苦的意思。
孟子承上文说：“子产但知徒涉之人为可悯，而不知乘舆之济为有限，是亦不讲于先王之政耳。试以王政言之：每岁天气向寒的时节，凡道路之间有阻水难行的去处，即起用人夫修治桥梁。十一月农事才毕，民力稍暇，那徒杠可通人行的，其功易就，这时便早成了。十二月农事俱毕，工作可兴，那舆梁可通车行的，功虽难就，这时也都成了。是当未寒之时，而已念徒行者之苦；在初寒之候，而已忧车行者之艰。无不先事预图，及时为备，所以水潦无阻，道路通行，国中百姓未闻有病于徒涉者也。”即此一端，可见先王之政，不必人人问其疾苦而为之拊摩，只须事事立有规模，而贻之于安逸，此所谓纲纪法度之施，而不失为公平、正大之体者也。使子产而知此道，则郑国之民自无有病涉者矣，何用以乘舆济之哉？
“君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者每人而悦之，日亦不足矣。”
辟，是避除行人。
孟子承上文说：“先王之政，上不求赫赫可喜之功，下不为煦煦悦人之术，惟施得其平而已。若君子之治人，能以仁心、仁闻行先王之政，百姓每有饥寒的为之厚其生，有劳苦的为之节其力；一切兴利除害、补偏救敝的事次第施行，务要均平周遍，使人人各得其所。则所施者博，所济者众，不见其私恩小利，而百姓自然心悦诚服矣。如此，则虽出入之际辟除行人，令他回避，亦是上下之礼宜然，何必以乘舆济人，自亵居尊之体也？况国中之水，当涉者众，举国之人，望济者多，焉能以所乘之舆人人而济之乎？若人人而济之，是欲人人而悦之也。为政者统御万民，总理庶务，至为烦劳。必欲每人而求其悦，岂但曲意徇物，违道干誉，大非为政之体；且恐人多日少，不能以有限之力，应无已之求，其势必至于穷矣。善为政者固如是乎？”夫行小惠而伤大体，则理有所不可；穷日力以徇物情，则势所不能。甚哉！子产之不知为政也。汉臣诸葛亮有言：“治世以大德，不以小惠。”盖深得孟子之意。欲明治体者，宜究心焉。
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
孟子告齐宣王说：“君臣相与之间，各有当尽的道理。然下之报上，亦视上之所以待下者何如。且如君之于臣，能隆之以礼貌，推之以至诚，言听计从，情投意合，看他就似手足一般，有相倚为用而不可一日少者，则君之待臣厚矣；由是，为臣的莫不感恩图报，矢志竭忠，务要爱养君德，使益清明；保护君身，使益强固，就似腹心一般，有相依为命而终身同其休戚者矣。这是上下一体，恩义兼隆，明良相遇之盛如此。此道既衰，人君有轻贱其臣如犬马者，奔走之而已，豢养之而已；这等的傲慢无礼，则人人自疏，漠然不见其可亲，必将无怨无德，视之如路人一般，尚可望以腹心之报乎？至于衰薄之极，人君有贱恶其臣如土芥者，践踏之而已，斩艾之而已；这等的惨刻少恩，则人人自危，悚然惟恐其不保，至于离心离德，避之如寇仇一般，岂但如国人而已乎？夫尊卑之名分虽殊，而报施之厚薄则常相称，王可以惕然省矣。”盖宣王待士，恩礼衰薄，至于昔者所进、今日有亡去而不知者，故孟子警之如此。若人臣自处之道则不然。夫臣之事君，当如子之事父，其得位行道，固当有匪躬蹇蹇之心；虽去国洁身，亦当有爱君惓惓之意，岂得自处其薄乎？孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”此万世不易之常道也。
王曰：“《礼》：为旧君有服。何如斯可为服矣？”
这一节，是齐王不足孟子寇仇之言。
《礼》，是《仪礼》。旧君，是先事去国的君。服，是齐衰三月。
王疑孟子的言太甚，故援《礼》问说：“夫子言人臣在国，固有寇仇其君者。《礼》有云：去国的臣，或那旧君薨，则为他服齐衰三月。以夫子寇仇的言来较之，则在国者且有寇仇之报，而去国者果何以得他三月之服？不知旧君于臣下，在国的时节，何如相视，斯可为之服矣？”
曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。”
这一节是言臣为旧君有服之意。
谏，是规过。言，是陈善。行与听，皆是从。膏泽，是恩惠。有故，是为事而不合。去，是往他国。导出疆，是防寇掠。先其往，是称其贤、使收用的意思。不反，是不归故国。收，是取。田，是所入之禄。里，是所居之宅。三有礼，指导之、先之、望之言。
孟子对说：“臣为旧君有服者，以旧君待他甚厚。方他在国，政有害民者，或谏其失，君即行他的谏；政有利民者，或言当行，君即行他的言。由是民免其害而蒙其利，己的膏泽得下于民。及其议论不合，有故而去，则君使人引导他出疆，防摽掠之患；又先在他所往的国称其有可用之贤。至去三年之久而不反，然后收他的田禄里居；前此，犹望他复归。夫既导他出，又道他贤，又望他归，这便叫做‘三有礼’。夫旧君于臣去国之后，待他三有礼如此，则虽所事不终，而恩义犹未绝；故于旧君之没，必为之服。夫岂无谓也哉！”
“今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇何服之有？”
这一节是言寇仇之义。
今也，指齐宣王时。“谏则”三句，只反上节三句看。搏执，是拘囚的意思。极，是穷。极其所往，是绝其仕进的路。寇仇，犹言贼害冤仇。
孟子说：“若今之为臣者，君相待则不然。在国的时节，有谏则君不行其谏；有言则君不听其言，由是民被其害而不蒙其利，膏泽不下于民。至他日有故而去，则君搏执他，加以拘囚之威，又穷极于其所往，绝他的仕进之路。方才去日，就收他的田里，不复望其归。这等则刻薄寡恩，不惟犬马其臣，且土芥其臣。故为臣者亦以寇仇视之，此方叫做寇仇。既为寇仇，则为旧君恩义已绝，又何服之有哉？然则寇仇之报，由君有以先之。王何疑其言之太甚哉？”
孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”
孟子说：“君子之去就，惟视国家之治乱；国家之治乱，但观刑赏之当否。且如百官庶职，皆君之所任用，即陷于罪，犹有当宥者。若士犹无罪，而在上者乘一时之怒，妄有诛杀，此淫刑之渐也。其渐一长，则将视臣如土芥，非惟士不保其首领，而且骎寻及于大夫矣。为大夫者度不能救，则宜奉身而去之，盖不可则止，义当然也。如待其祸及于大夫，则欲去而不能矣，岂保身之哲哉？群黎百姓，皆君之所子育，即罹于罪，犹有当恤者。若民本无罪，而在上者用一时之法，轻有刑戮，此滥杀之端也。其端一开，则将杀人如草菅，不但民无所措手足，而且蔓延及于士矣。为士者知不可留，则宜远徙以避之，盖乱邦不居，道当然也。如待其祸及于士，则欲徙而不得矣，岂洁身之智哉？此君子所以见几而作，不俟终日也。”夫有国家者，使其大小臣工皆惧祸不安，而至于去且徙，岂不殆哉？昔赵杀二臣，孔子至河而返，正是此意。故明君慎于行法，以系士大夫之心，亦所以为国家计也。
孟子曰：“君仁，莫不仁。君义，莫不义。”
孟子说：“人君一身，万化之原；不正其身，未有能正人者。诚于法度号令之颁，一出于慈祥爱利，而无少刻薄，是自处以仁也。由是百官万民奉行德意，莫敢不兴于仁，盖有不令而行者矣。于用舍举措之间，皆归于正大公平，而无少偏陂，是自处以义也。由是百官万民遵守成式，莫敢不兴于义，盖有不言而喻者矣。夫一国化为仁义，此王道之成也，然其端始于君身。有治民之责者，可不以正身为本哉！”按，此二句已见前篇，但前篇指人臣正君说，此章指人君正己说。见仁义乃端本澄源之道，上下交修，皆不能外也。
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”
孟子说：“所贵乎礼义者，谓其中正而不偏也。礼而合乎中，固君子之所履矣，然亦有似礼而非礼者：如礼本尚敬，而足恭则涉于谄；礼贵有文，而文胜则疑于伪。名虽为礼，实非礼之正也。义而合乎中，固君子之所由矣，然亦有似义而非义者：如以执持为义，而止其所不当止；以奋激为义，而行其所不必行：名虽为义，实非义之正也。若盛德之大人，乃礼义之所自出，其进退周旋，无一时不依于礼，却不为非礼之礼以取悦；其酬酢举措，无一事不由于义，却不为非义之义以要名，此所以为礼义之中正也。有志于立身者，可不知所法哉。”
孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”
中，是德性中和。养，是涵育熏陶的意思。
孟子说：“父兄之于子弟，莫不愿其贤，而不能无不肖，亦在乎教之而已。如自己有中和之德，而子弟之德性或有所偏，则必抑其过、引其不及，从容涵养，使之自至于中而后已。自己有干济之才，而子弟之才能或有所短，则必开其昏、警其惰，优游渐渍，使之自成其才而后已。如此，则不中者有变化气质之功，而不伤于骤；不才者有开发聪明之益，而不苦其难。那时，德修名立，才知父兄的善教，所以乐其父兄之贤，不独生我、长我，而又能成我也。若为父兄者，见子弟之不中不才，则严加督责，以求其速成；及见其难成，遽舍之而不教，是弃之而已。夫天下无不可化之人。君子虽欲与人为善，而家庭之近，子弟之亲，犹且教之无方、养之无术，则所谓中与才者，亦未免过中而不才矣。然则父兄之贤，与其子弟之不肖，相去之间能几何哉？为父兄者，慎不可轻弃其子弟矣。所以古之圣王蚤建太子而豫教之，自孩提有识，即使之闻正言、见正事，使习与知长，化与心成。此养之之说也，为宗社长久计者不可不知。”
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”
孟子说：“大凡天下之事，有才能的才会干济，有力量的才肯担当。非不贵于有为也，然见之不明，守之不确，则或以轻为而取败，或以锐进而无成者，有之矣。故平居之时，有所不肯为，而后于临事之日无所不能为。如道义有所未安，则虽人之所追逐而恐后者，彼独有所退避而不趋；时势有所未便，则虽人之所眩鬻以求庸者，彼独有所敛藏而不露。这等的涵养精深、执持坚定，然后干济自有余才，担当自有全力。见得事理当为，则重大艰难之任，即毅然以身当之，而无所顾忌；遇着事机可为，则祸福利害之冲，即慨然以身赴之，而无所畏缩，真有举世所不敢为、所不能为者，而彼独能为之矣。是其能有为者，乃于能不为养之也。若无所不为，则其识见操持亦小矣，安能有所为耶？”尝观伊尹耕于有莘之野，非其道义，一介不轻取予；及受汤之聘，而尧、舜君民之业直任之而不辞，其能有为如此。观人者，视其所不为可也。
孟子曰：“言人之不善，当如后患何！”
孟子说：“君子成人之美，不成人之恶。故人有过失，往往曲为覆蔽，不肯播扬。此忠厚之心，亦远害之道也。若闻人有不善之事，便喜谈乐道，以快一时之口，惟务攻发其阴私，不思掩护其瑕玷，于人固有损矣。岂知言悖而出，亦悖而入，不但诬善之言，流传无实，有启衅之端；即嫉恶之言，讥诋过严，亦取祸之道也。其如后患何哉？”要之，圣贤之心，与人为善，惟恐其或陷于过而不能掩。故大舜隐恶，孔子无毁，皆非因虑患而然。孟子之言，为世之轻于毁人者戒也。
孟子曰：“仲尼不为已甚者。”
已字，解作太字。
孟子说：“天下之道，本有大中至正之则，不但贤智者不能抗之而使高也，虽圣如仲尼，天下后世所仰望以为不可及者，宜其有高世绝俗之行，以求异于人矣。然观其平日所为，也只是于日用常行之间，求合于天理人情之正。发为言语，皆人之所易知，而无过高之谈；见之躬行，皆人之所易从，而无过激之行，其不为太甚如此。一有太甚，则是求加于性分之外，而不合乎义理之中矣，何以为圣人哉？孔子尝自言不为索隐行怪，又以道之不行不明归于贤智者之太过，正不为已甚之意也。”后世学圣人者，或持论太深，以玄虚为理奥；或处己太峻，以矫激为名高，皆叛于仲尼之道者也。可不戒哉！
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
必，是期必。
孟子说：“君子之于言行，但当随事顺应，不可先有成心。且如言贵于信，使不择是非而必期于信，则拘泥而不通矣。行贵于果，使不量可否而必期于果，则固执而不化矣。大人则不然，言非不信，而未尝有心于信；行非不果，而未尝有心于果。惟看义理上何如：义所当信，则久要不忘；如揆之义而不宜，则言有所不必践。义所当果，则勇往不挠；如质之义而不协，则行有所不必决。是非可否，惟义是视，而无所容心，此大人之言行，所以为天下法也。”孔子尝说：“君子无适、无莫，义之与比。”正与此互相发。盖必信、必果，便是适、莫；若取裁于义，而无所适、莫，则信、果亦在其中，所谓廓然太公，物来顺应者如此。若中无所主，而以不必信、果借口，则又未若小人之硁硁矣。
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”
孟子说：“世之称大人者，以为盛德大业高出于天下，若非人之所能及；殊不知大人之所以为大者，只是不失其赤子之心而已。盖赤子之心，情窦未开，所知所能纯是一团天理，而无一毫物欲之蔽，乃心体之本然也。自知诱物化之后，情识日长，真性日漓，而纯一之心始失矣。大人者，涵养极其精纯，而内不蔽于私欲；操持极其坚定，而外不夺于物诱。故自少至老，时时刻刻，只是这一点纯一无伪之心，不曾少有断丧。虽智周万物，无所不知，实皆赤子之良知；虽道济天下，无所不能，实皆赤子之良能，何尝有穿凿之智、机械之巧加于心体之外者乎？所以说不失其赤子之心。欲为大人者，亦反求其本然之心而已。然赤子之心，由于天禀，而所以能存是心者，必由于学力。若非涵育熏陶，维持调护，使少成若性，习惯自然，则在孩提有识之时，已有攻取雕琢之患矣，何以能不失其初心乎？”《易经》上说：“蒙以养正，圣功也。”正是此意。故欲务大人之学者，必端蒙养之功而后可。
孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”
当字，解作为字。
孟子说：“人子之于亲，生事死葬，无有不当自尽者。然以缓急较之，朝夕奉养犹为人道之常，纵使尽志尽物，致养无方，皆出于从容暇豫之时，随其分量大小，可以自致，还不叫作大事。惟至于送终之礼，乃人子事亲尽头的时节，自此以后，更无可以用情于亲者；设使一有未至，悔将何及？这才为人子的大事。所以先王制礼，于丧葬之际尤极周详，盖欲为人子者必诚必信，而不致有后日之悔也。”孟子此言，非以养生为轻，盖见当时墨子之徒以薄葬之说惑乱天下，至于伤一本之恩，故以此警之，亦维世教之意也。
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”
造，是造诣。道，是进为的方法。资，是藉。左右，指身两旁，是形容其至近而非一处的模样。原，是本源；心为应事之本，就如水之源头一般，故谓之原。
孟子说：“天下无心外之道，亦无心外之学。君子为学，奋其向往的工夫，致知力行，惟日孜孜而不已。又依着进为的方法，下学上达，循循有序而不骤。似这等深造而必以其道者，欲何为哉？盖欲其有所持循，以俟夫真积力久，默识心通，自然而得此理于己也。夫学非自得，此心与理不相融贯，居之必不能安；既自得矣，则心与理一，理与心会，精神凝定，外物不得而摇夺，居之岂有不安？惟居之安，则一真不挠，众善咸萃，溥博渊泉，自可藉用而不穷。资之岂有不深？资之既深，则事感于外，理应于中。左边事来，有应左边的道理；右边事来，有应右边的道理，或左或右，无不会逢其应用之本原，而天下之事，取之一心而裕如矣。自得之妙，至于如此。此君子之学所以务于深造以道，而必欲其自得之者。真见其有益于得，而功不可不继，序不可不循也。向使一暴十寒，进锐退速，安望其有自得之益哉！”
孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”
约字，解作要字，是简要精切的意思。
孟子说：“天下之理，不求之于博，则识见浅陋而不能旁通；不反之于约，则工夫汗漫而无所归宿。是以君子为学，于凡天地民物之赜，《诗》《书》、六艺之文，无不旁搜远览，偏观尽识，学之极其博矣。又于那所学的，无一事不究其折衷，无一物不穷其变化。或问于师，或辨于友，说之又极其详焉。如此者，岂是要夸多而斗靡哉？盖以理在吾心，本至约也，但散见于万殊，不能一蹴而会通之耳。今博观于事物，讨论其指归，正欲融会贯通，由支派而穷其本源，由节目而得其要领，反而说到至约之地耳。说至于约，则吾心之理方有真得，而向之博且详者，非徒从事于口耳之末也。是可见学不可以徒博，又不可以径约。由博以求约，斯为学之全功毕矣。”
孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”
服，是取胜。养，是涵育熏陶的意思。
孟子说：“人君孰不欲服天下？而所以服之者，有公私不同。或见力不足以服人，因欲以善去服人；不知善虽有服人之理，我不可有矜己之心。如已有一善，乃即恃此以骄人，则是以善自私，谁肯倾心以服我？纵有服者，不过外貌之矫饰而已，非心服也。其必善不独善，而推以养人，涵育熏陶，务使同归于善而后已。此则以曲成万物为心，以兼善天下为度，若此者，乃可以服天下，使之心悦诚服以归于我，而可为天下王矣。苟非以善养人之君，天下未必心服，而能致王于天下，岂有是理哉？”夫善一也，以之服人，则人未必服；以之养人，则心服而王。心之公私少异，而人之向背顿殊；王霸之分，其端正在于此。君天下者，可不审其几乎！
孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”
蔽，是蔽塞。
孟子说道：“人之言语，有足以召祸启衅者，谓之不祥之言。然止于一身之吉凶，无关于天下国家之利害，不可的的确确便谓之不祥也。求其的确为不祥之言，惟是那谗邪小人，见人之有善，辄媢嫉之，使不得见知于君；见人之有技，辄排挤之，使不得见用于世。此其言，下拂士庶之公议，上蔽人主之聪明，真个是巧言足以乱德、利口足以覆邦，贻害深而流毒远，其为不祥，孰大于是？”夫蔽贤之言，其害如此。听言者诚能明以察其奸，断以除其祸，则嘉言罔伏，众贤毕进，而可拨乱为治，转灾为祥。邦其永孚于休矣。
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”
>徐子，名辟，是孟子的门人。亟，是数。原泉，是有源之水。混混，是涌出的模样。科字，解作坎字，是低洼蓄水之处。放，是至。
徐子问于孟子说：“流水之为物，不过天地间之一物耳。乃仲尼每观于水，而数数称之说：‘水哉！水哉！’若有深契于心，而不觉其屡形于赞叹者。不知仲尼何取于水而亟称之如此？”孟子答说：“欲知水之可取，当观水之源流。盖有原之泉，方其出于山下，则混混然涌出，昼如是而夜亦如是，无止息也。及其遇坎而止，则盈满于此，而后渐进于彼，无壅滞也。由是进而不已，则沛然莫御，必至于四海而后有所归宿焉。这等看来，可见有原之水，其蓄聚者深，故能常出而不竭；其发生者远，故能渐进而不穷，有本者固如是也。水惟有本，则可以渐进而至于海；如人有实行，则亦可以渐进而至于极。其与圣人重本之心，若有相为契合者，其乐取而亟称之，不以是乎！”知仲尼取水之意，则知君子务本之学矣。
“苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
浍，是田间水道。涸，是干。情字，解作实字。
孟子告徐子说：“有本之水，能渐进不已而至于海者，以其源远而流长也。若水之无本者则不然。当七、八月间，乃大雨时行之候也。彼时雨水骤至，则沟浍之中莫不盈满；及雨止水退，则沟浍之干涸可立而待。是其来也既非混混而不舍，其流也又非盈科而渐进，忽然而盈，亦忽然而涸，水之无本者固如此，何足取哉？观于水，而君子之为学可以类推矣。故人能反身修德，使养深而蓄厚，然后实大声宏，而名誉随之，这便是有本之水渐进而不已的意思，此君子之所贵也。如道德本无足称，而声誉反过其实，则一时虽能掩饰，日久必然败露，就是沟浍之水易盈易涸的一般，岂非君子之所深耻而不居者乎？”然则仲尼之称水，盖取夫有本之学，而恶夫过情之誉也。彼躐等于誉者，可以惕然而深省也。
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”
几希，是些少的意思。
孟子说：“天地之间，人为最贵，与禽兽迥然不同，人皆知之。然其所以异于禽兽者，则未之知也。盖人物之生，其初受形受性也是一般，但禽兽则有偏而不全、塞而不通的去处，惟人心这点虚灵，理会得来，充拓得去，可以尽性而践形。只这些子与禽兽分别，其相去能有几何？此所以谓之几希也。既曰几希，则出乎此，入乎彼；其端甚微，而操则存，舍则亡，所关亦甚重矣。乃众人则拘于气禀，夺于物欲，把那几希之理去之而不能存，是以陷于禽兽而不自知耳。惟君子能反观内省，察识扩充其于几希之理，真能存之又存，不敢失坠者，是岂庸人所能及哉？”按，孟子所言“几希”，即《虞书》上说“人心惟危，道心惟微”的意思。盖几希不存，即入于禽兽，何危如之？几希之介，间不容发，何微如之！若择之惟精，守之惟一，则几希之理自能常存矣。此圣学之渊源，而孟子独得其传者也。读者宜究心焉。
“舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”
孟子说：“几希之理，君子固能存之矣。自君子而上，又有生知安行、自无不存的圣人。盖物有物之理，人有人之伦，而贯彻于伦物之中者，则曰仁曰义，这就是几希的道理，未有不知之真而能行之至者也。惟舜则生而知之，见得世间万物，虽飞潜动植，形性各有不同；然成大成小，未有不待我以立命者，是物之所以异于人，其理既知之极其明矣。又见得人有五伦，虽亲、义、序、别、信，施用亦各不同；然立爱立敬，未有不如是而能成性者，是人之所以异于物，其理又察之极其详矣。至于吾性中之仁义，则能安而行之，其慈祥恻怛，从心上生发出来，自能无所不爱。是随其所行，无适而非仁，不是以仁为美，而有心以行仁也。其裁制区画，从心上运用出来，自能无所不宜。是随其所行，无适而非义，不是以义为美，而有心以行义也。”夫立人之道，曰仁与义而已。舜惟由仁义行，故能尽物之性，立人之极，而于几希之理毫无亏欠，此所以绍帝尧精一之统，而开万世心学之传也。岂特如君子之能存而已哉？
孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。”
旨酒，是甘美之酒。
孟子说：“古昔圣帝明王，莫不以忧勤惕厉为心。自舜开心学之源，而大禹继之，为能察理欲之几，得好恶之正。故于夷狄进酒，才觉酒味甘美，便惕然深虑，说道：‘后世必有以酒亡其国者。’遂疏夷狄而绝旨酒。夫饮酒未便至于亡国，禹岂为是过计？其心只恐嗜饮不已，必将沉湎无节，以至于乱性情、妨政事，则亡国之祸皆从此而起矣。所以于旨酒则痛绝之，要以防嗜欲之端，戒荒湛之渐也；其忧勤惕厉之心，见于遏人欲者如此。及其闻一善言，但觉有切君身，有裨治理，便欣然听纳，甚至下拜以致敬，不难屈己以服人、虚怀以受善。夫人言未便加于圣德，禹岂为是过谦？其心只恐取善不广，或致嘉言攸伏，则无以集众思、广忠益，而乐告之诚皆从此而阻矣。所以于善言则笃好之，要以扩取善之量，为辅德之资也；其忧勤惕厉之心，见于崇天理者如此。”夫人主一心，众欲所攻，即其恶旨酒，则凡声色货利、快意滋毒者，无不深虑豫防可知矣。朝廷之上，群贤毕集，即其好善言，则凡百司庶职、亮采惠畴者，无不推诚委任可知矣。理欲不淆，好恶克慎，此禹所以得统于舜，而俟后圣于无穷也。
“汤执中，立贤无方。”
执，是执持。方，是方所，有区别的意思。
孟子说：“继禹而王者有商汤。汤之心，只是一个忧勤惕厉而已。以其行政用人言之，彼中道为揆事宰物之准，或居常守经，或处变行权，随事而应，都有定理；若处事而徒任意见，将举措颇偏，上不免于有失政矣。汤则持一中之理，定万化之衡，疑似不能淆，始终不可易。观其制事制心，以建中于天下，则可知矣。贤人为修政立事之资，或近在州闾，或远伏岩穴，随处都有，原无定在。若求贤而拘于方所，则搜罗未广，下不免于有遗才矣。汤则大延访之公，广登庸之路，亲疏不问其类，贵贱不计其资。观其三使三聘，求元圣于莘野，则可知矣。夫中以处天下之事，公以用天下之人，而一毫之偏私不得而与焉。推此念也，与大禹之慎好恶，其心一矣。此汤之所以得统于禹，而接道统之传也。”
“文王视民如伤，望道而未之见。”
孟子说：“继汤而兴者有周文王。文王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。以其爱民之心而言，文王发政施仁，怀保小民，当时百姓已自安了。乃犹不遑暇食，心里常常念说：‘民生甚众，博济甚难。若政教一有未修，刑罚一有未当，不免有妨害民生者。’看着那百姓，恻然常似有伤的一般，所以汲汲孳孳，必欲无一民不得其所，而后其心始慰也，其爱民之深如此。以其求道之心而言，文王敬止缉熙，先登道岸，其于圣域已优入了。然犹不自满足，心里时时念说：‘道无终穷，学无止法。若点检一时少疏，进修一日少懈，便有与道背驰者。’望着那道理，歉然常如未见的一般，所以亹亹翼翼，必欲无一理不造其极，而后其心始惬也，其求道之切如此。”夫民已安而犹若未安，故圣政益弘；道已见而犹未见，故圣德益盛。此文王所以得统于汤，而接道统之传也。
“武王不泄迩，不忘远。”
泄，是玩忽的意思。迩，是近。
孟子说：“继文王而圣者，则有武王。武王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。盖近者易乎亵狎，此常情也。武王心思缜密，凡近的所在，耳目之所常接者，不敢一毫轻忽。如侍御仆从，必择正士；几杖户牖，皆有箴铭。虽寻常日用之间，都有个检束防闲之意，是其敬慎之心，无时或怠也，何泄之有？远者易于遗忘，亦常情也。武王志虑周详，就是远的所在，耳目之所不及者，不敢一些疏略。如封建诸侯，怀远为近，启佑后人，咸正无缺，虽天下万世之远，莫不有注措经画之方。是其并包之度无处不到也，何忘之有？夫近而不泄，则修之身心者严以密，可以见其德之盛；远而不忘，则施之政事者公而溥，可见其仁之至。此武王所以克承丕显之谟，而成永清之治也。”
“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
四事，即上文禹、汤、文、武所行的事。
孟子说：“禹、汤、文、武之后，以圣人而相天下者，则有周公。周公之心，亦只是忧勤惕厉而已。盖周公辅相成王，守成业而致太平，可谓盛矣。乃其心日有孜孜，不但近述诸今，觐扬文、武之光烈；又欲远稽诸古，遹求禹、汤之典刑。务要兼着三王，把他所行的四事件件都措之施行，无所遗失，然后望治之心始慰也。然古今之时势既殊，创守之规模亦异，容有宜于昔而不宜于今、便于此而不便于彼者，其间推移变化，宁无有不合者乎？周公则又反复思维，求其所以然之故；日不足，则夜以继之，皇皇然真有夙夜匪懈者，何其思之切也。至于思极而通，这道理已融会于心，欣然有得了；则又勇往奋发，即欲见之行事，虽天尚未明，亦必坐以待之，汲汲然殆有不遑宁处者，何其行之决也！夫周公有圣人之德，又有辅佐太平之功，而其兢兢业业、劳心焦思，乃至于此，其于禹、汤、文、武之心，岂非先后一揆者乎？”
这一章书，自禹以至周公，其事虽异，要旨皆以忧勤惕厉为心，故德业并隆于一时，而道统相传于万世。盖敬乃圣学始终之要，不可一息而不存者也。存之则为圣人，不存则几希一失，不免为凡人而已。《书》曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”希圣者宜绎思焉。
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”
熄，是灭。《诗》有三体：作于列国谓之风；作于王朝谓之雅；作于宗庙谓之颂。这《诗》，指二雅说。乘字，解作载字。梼杌，是恶兽名。
孟子说：“群圣之道莫备于孔子，孔子之事莫著于《春秋》。《春秋》何为而作也？盖自成周盛时，王道大行，朝廷之所作，列国之所贡，其诗具存，莫非治世之音也。及平王东迁，政教号令不及于诸侯，而王者之迹熄灭无存，由是朝会宴享之乐，不奏于朝廷；规谏献纳之诗，不陈于卿士。黍离以后，体制音节与列国无异，而《雅》诗亡矣。此时上下陵夷，名分倒置，天下之乱将不知其所止。孔子忧之，于是作《春秋》，详述二百四十二年之事，以明一王之法，使王者之政，虽不得行于当时，犹可以昭示于来世，此《春秋》之所以作也。然是《春秋》虽孔子所作，亦非始于孔子，乃因《鲁史》之旧而修之耳。盖当时，列国诸侯各有史书，以记一国之事，其取名亦各不同。如晋国之史叫作《乘》，谓其纪述事迹，如车之载物也。楚国之史叫作《梼杌》，谓以恶兽比凶人，记之以垂戒也。鲁国之史叫作《春秋》，谓记事者必表年月，故措举四时，以为所记之名也。这三国之史，名虽不同，其为记事之书则一而已。使《春秋》不经孔子之笔削，则与晋、楚之史，亦何以异乎？”
“‘其事则齐桓、晋文，其文则史。’孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”
孟子承上文说：“《春秋》虽为鲁国之史，而实足以见圣人经世之心。盖周室东迁之后，五霸迭兴，惟齐桓、晋文二君功业特盛，故《春秋》所纪，多是齐桓、晋文征伐、会盟的事迹；至于文词之体，亦皆当时史官据列国赴告策书以记于年月之下，原非有褒贬也。及孔子假其旧文，加以笔削，惇典庸礼，命德讨罪，明君臣之义，正夷夏之防；使王者之法粲然大明于世，然后列为六经，而非一国之史也。所以孔子常说：‘《春秋》之义，则我尝窃取而裁定之。’其词虽谦，而其断自圣心，盖可知矣。”此可见《春秋》一书，乃所以继《雅》诗之亡，而存王迹之熄者，所系顾不大哉！汉臣司马迁有言：“为人君者不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，处经事而不知其宜，遭变事而不知其权。”然则《春秋》之作，不止一代之典章，真万世之权衡也。
孟子曰：“君子之泽，五世而斩。小人之泽，五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”
君子，是有位的。小人，是无位的。泽，是流风余韵。父子相承，叫作一世。斩字，解作绝字。淑，是善。
孟子说：“圣贤之生，其建立在一时，而遗泽在后世。故在上而有位者，其功业闻望传于后人，须至五世而后绝；在下而无位者，其道德声名垂于后人，亦至五世而后绝。盖亲尽服穷，遗泽寝微，此理势之必然者；若在五世之内，则其泽固未亡也。况孔子继群圣之统，可传于万世之远；而我去孔子之时，乃犹在五世之内，故虽不得及门受业为之弟子，然遗泽尚存，微言未绝，渊源所自，犹有可承，故得私闻孔子之道于人，以自善其身耳。向使圣远言湮，则虽愿学孔子，亦不过闻而知之耳，安能如是其亲切哉？”孟子历叙舜、禹之事，至于周、孔，而以是终之。盖尧、舜以来相传之道，孔子集其成，而孟子承其绪，其自任之重见乎词矣。惜乎！孟子之没，不得其传，而道统或几乎息也。继帝王之统者，可不勉哉！
孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。”
孟子说：“天下之事，固然有一定之理确然可守，然亦有可否涉于两端而不可不择者。今夫义不苟取谓之廉。人于交际之时，初间见利而动，恰似在所当取；及仔细思之，非其义也，非其道也，却在所不当取，则辞之而勿取可也。乃贪得而竟取之，则是有见于利，无见于义，而廉介之操不免于损伤矣，如之何其可耶？至如分人以财谓之惠。惠所当施，君子固不吝其有矣；使或爱人利物之情偶发于一念，似乎当与，而施不必博，济不必众，又似乎不当与，则宁勿与可也。乃市恩而竟与之，此其沾沾利泽之微，不唯不足为惠，而反有伤于惠矣，君子欲全其惠，岂可轻于与耶？又如见危授命谓之勇。勇所当奋，君子固不爱其身矣。或捐躯赴难之志偶激于一时，似乎当死；而仁未必成，义未必取，又似乎不当死，则宁勿死可也。乃轻生而竟死之，此其悻悻血气之私，不惟不足为勇，而反有害于勇矣，君子欲全其勇，岂可轻于死耶？”此可见天下之事，自取与之间，以至死生之际，大小难易，皆有中道，固不当徇欲害理，以流于不及，亦不必立异好名，以涉于太过。然其可否之几，间不容发，则在乎能择而已。孟子此章，正《中庸》“择善固执”之功，学者不可不审也。
逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪？”
羿，是有穷国之君。逢蒙，是羿之家臣。愈，是胜。
从古以来，皆称羿为善射。他有个家臣逢蒙，从之习射，尽得其命中之巧术，亦以善射成名。却思想：己之善射天下无敌，只有羿为胜己；若有羿在，难以独显其能。于是与浇浞同谋，乘羿射猎而归，杀而烹之，以专善射之名。孟子因论此事，说：“逢蒙以弟子而害师，罪固不容诛矣。乃羿以射教人，反致杀身之祸，是亦有罪焉。”公明仪说：“羿为逢蒙所杀，罪在逢蒙，则羿似乎无罪。”孟子辩说：“羿之教射，始初失于择人，其终至于祸己，此其罪但比逢蒙之悖逆为少轻耳，安得谓之无罪耶？”这是孟子为取友而发，归罪于羿，然其微意犹有所在。盖兵乃不祥之器，羿身为国君，若能以道德为威，谁敢不服？乃以弓矢之能，与其家臣相角，以此取祸，固其宜也。岂但择交非人为可罪哉！
“郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓。吾死矣夫！’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣！’其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也。夫子曰“吾生”，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也。我不敢废。’抽矢扣轮，去其金，发乘矢，而后反。”
郑、卫，都是春秋时国名。子濯孺子，是郑人。庾公之斯、尹公之他，是卫人，都是当时善射者。金，是箭镞。四矢，叫作乘。
孟子因论羿之有罪，特引旧事以证之，说：“当春秋之时，郑国曾遣子濯孺子潜师侵卫，卫国因遣庾公之斯去追逐他出境。子濯孺子说：‘今日我偶然疾作，不能执弓而射，追兵若至，吾其死矣夫。’因问其御车之仆说：‘后面追我者为谁？’其仆对说：‘是庾公之斯。’孺子喜说：‘若是此人，吾得生矣。’其仆问说：‘庾公之斯是卫国之善射者也。夫子既遇疾作，乃不畏其射，反说得生，这是何故？’孺子答说：‘我非为他不能射，只以情料之，可保其不肯伤我耳。盖庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。那尹公之他乃是正人，他所取之友，必然也是正人，如何肯乘时射利、背本邀功？我之所恃者此也。’及庾公之斯追逐既近，果然问说：‘夫子今日为何不执弓迎敌？’子濯孺子据实答说：‘今日我偶然疾作，因此不能执弓。’庾公之斯就不忍反射，因叙说：‘向者小入学射于尹公之他，尹公之他实学射于夫子，我今日善射，都是夫子传授之法，若乘其疾作，发矢相加，是将夫子之法反害夫子，我不忍为也。但今日之事，奉君命而来，乃是公家之事，亦不敢废。’于是从箭囊中抽矢出来，扣于车轮之上，以去其金镞，使不伤人，然后发四矢而归。则既不废君上之命，又得全师友之情矣。是子濯孺子以取友而免祸如此。向使羿之教射亦如孺子，则所与居处者无非正人，何至于杀身哉？此羿之所以不能无罪也。”夫羿之被祸固其自取，至于庾斯之事，本无足称，孟子何为引之？盖人之处事，奉法之公私，与存心之厚薄，迹若相悖，而机实相通，未有交游之间忍于背义，而事使之际独能尽忠者，此庾斯与逢蒙之辨也。论人者以此察之可也。
孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”
这是孟子勉人去恶从善的意思。
西子，是古之美人。蒙，是冒。不洁，是污秽之物。恶人，是貌丑的人。
孟子说：“善恶虽有一定之质，然其变化之机，又在人之自处何如耳。今夫西子之貌，天下之至美者也，若使被以污秽之物，则人皆恶闻其臭，至于掩鼻而过之，纵有倾城之色，亦不见其为美矣。至于丑恶之人，本人情之所憎厌者，使能斋戒沐浴以致其洁，则虽对越神明，而奉上帝之祀，亦无不可。盖有精白之念，自不嫌于其恶矣。”世有材质本美而流于污贱之归，是西子之蒙不洁者也；亦有材质本陋，而反成粹白之名，是恶人之祀上帝者也。然则有善者，固不可不兢业自保，以求全其善；有恶者，亦不可不洗濯自新，以求易其恶矣。
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”
性，是人、物所得以生之理。故，是已然的形迹。利，是顺利。
孟子说：“天下之理原于性，人惟言性未得其真，所以事不顺理，而往往多事以扰天下也。盖性具于心，本无形而难见，若徒以性论性，则言愈多而理愈晦矣。天下之言性者，惟当就其日用之间，随感而应，有那已然可见的形迹，即此已发之端倪，求其未发之精蕴。如言性之仁，必指恻隐之呈露者以为据；言性之义，必指羞恶之发见者以为征，由是因显以知微，即用以见体，而性之本然者始可得而识矣。此言性者当求之于故也。然所谓故，却出于天理之自然，非由于人为之勉然；一有人为，便不顺利而非故矣。是以言性之故者，又必本其自然之势，而以利为本焉。如言恻隐，则必本其乍见不忍之良心，而凡涉于要誉之私者，非仁也；言羞恶，则惟取其弗屑嘑蹴之真机，而凡涉于好名之私者，非义也。此则以天谋为能，不以人谋为能，而性之自然者始可得而识矣。”夫性征于故，故本于利，此可见天下之理，皆出于自然。人惟顺其自然之性以应事，则无所处而不当矣，何必任术以扰天下哉！
“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”
凿，是穿凿，乃不循正理，别生意见的意思。无事，是就事处事，恰似不曾做事的一般。
孟子说：“天下之理既出于自然，则明理之人，宜知所顺应矣。乃若所恶于智者为何？盖智乃吾心明觉之良，而非私意揣摩之术也。有等小智的人，自作聪明，务为穿凿、索隐以为知，行怪以为能，似智非智，而反有害于智，此其智所以为可恶耳。如使智者之处事，亦如大禹之行水一般，则心不劳而事不扰，何恶之有？盖水以就下为性，禹但因其自然之性，加夫利导之功，如九河、济、漯，本有赴海之势，则疏瀹而注之海；汝、汉、淮、泗，本有赴江之势，则决排而注之江。虽有疏浚之劳，而未尝以私意穿凿，不过以水治水，行所无事而已。此禹之智所以为大，而古今莫及也。若使用智者，以大禹行水之法，为吾身应事之准，因物付物，不矫激以为高；以事处事，不纷更以滋扰，亦如禹之行所无事，则虚灵中见的道理，自然光明；宁静中做的事业，自然俊伟，这才是有大识见、大力量的人。其智之大，亦将与禹并称于天下矣，尚何恶于智哉？夫智一而已，务为穿凿则小，行所无事则大，则智之贵于顺、不贵于凿也，明矣！人欲称大智之名于天下，安可不务法禹，而徒用智以自私哉？”
“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”
千岁之日至，是上古日南至之时。岁月日时，皆会于甲子，乃造历者之历元也。
孟子说：“智以无事为大，可见智不当凿矣，况以理推之，亦有不必凿者乎？且以治历言之。天之峻极，何如其为高？星辰之布列，何如其为远？若未易窥测矣。然天虽高，其运行却有常度；星辰虽远，其次舍却有定位，这所谓故也。治历者苟于其故而求之，循其已往之迹，用积分之法，直从今日逆推上古，则虽千岁之远，年代不知其几，而岁月日时，皆会于甲子，为日至之度，造历之元者，可端坐而得之，而不苦于步算之难矣。夫天与星辰，至难知也，顺其故而求之，无不可得，况事物之近者乎？智者何必以凿为哉？”详观此章之意，惟以顺理应事为大智，然必先有随事精察之小心，而后有顺事无情之妙用；不然，则徒慕无事之名，而深居高拱，适己自便，兢业之念或少疏焉，未有不至于懈弛者。君天下者宜审图之。
公行子有子之丧。右师往弔，入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦，曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。”
公行子，是齐国的大夫。右师，是官名，齐幸臣王时为此官。进，是引使就己。简，是忽略。
昔齐大夫公行子有子之丧，那时齐国诸大夫以君命往弔。入门之后，众人都以右师王为齐王宠臣，争先趋附。有进右师使就己之位而与之言者，有自己往就右师之位而与之言者，无非示亲昵以通殷勤，盖谄媚之徒也。孟子时亦往弔，乃王驩之所敬重而望其亲己者，乃独不与右师言，其以道自重如此。王驩遂怫然不悦，说道：“诸君子与驩同事，幸而至矣，无有不与驩言者。独孟子不与驩言，是必以驩为不足与言，而故示简略之意也。君子处人以礼者，固如是乎？”观王驩责望孟子，盖惟知在己之势分为当尊，不知孟子之道义尤当重，其不足与言，益可见矣。
孟子闻之，曰：“礼：朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”
历位，是更涉他人的位次。阶，是班列。子敖，是王驩的字。异字，解作怪字。
王驩有不悦孟子之言，孟子闻之，乃据礼以明其故，说道：“人之相与，固有交际之情；然以君命从事，则自有朝廷之礼。吾且以礼言之：凡人臣在朝廷之上，有各人站立的位次，位次既定，不得更历而相与言；有众人排列的班行，班行既分，不得逾越而相揖。盖法度森严之地，以威仪整肃为先，有一毫不可不谨者。今以君命而弔公行氏，则君命之所在，即朝廷之所在也。若未就位而进与之言，则右师历我之位矣；已就位而就与之言，则我历右师之位矣，岂不为失礼乎？我所以不与右师子敖言者，正恐有历位逾阶之失，故不但以礼自处，而欲以礼处人也。我欲行礼，而子敖乃谓我为简略，以敬为慢，舍公礼而言私情，不亦可怪之甚乎！”夫王嬖臣，众人之所媚，而孟子之所深鄙者。然一弔于滕，则以有司之事为不必言；再弔于公行，则以朝廷之礼为不当言，始终不与之言，而未尝显示之绝，其不恶而严如此。
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”
孟子说：“均是人也，而君子独超然异于众人。其所以异于人者，果何修而能然哉？惟此一念存主之间，众人多放失而不求，君子独操存而匪懈，精神常有所管摄，德性常有所涵养，这存心便是其异于众人者耳。其心之所存者何？曰仁、曰礼而已。盖仁是吾心之恻隐，残刻者多失之；君子以大公之理克有我之私，念念时时都在仁上，造次颠沛，无顷刻或违，这是以仁存心，而视他人之残刻者迥乎其不侔矣。礼是吾心之庄敬，怠肆者多失之；君子以严翼之衷胜暴慢之气，念念时时都在礼上，视听言动，无顷刻或愆，这是以礼存心，而视他人之怠肆者迥然其悬绝矣。”夫仁礼之心，人所同具，而君子独能存之，是其受性于天虽与人同，而善事其心则与人异，此其所以不可及也。然则学为君子者，惟自存心求之可矣。
“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”
恒字，解作常字。
孟子说：“仁礼之德，既有根心之实，则自有及物之征。盖仁主于爱者也，君子以仁存心，非独有是恻隐之心而已；有是恻隐，便有是慈爱，亲疏远近殆无一人而不在其所爱之中者矣。礼主于敬者也，君子以礼存心，非独有是恭敬之心而已；以礼自处，便以礼处人，众寡小大殆无一人而不在其所敬之中者矣。夫爱敬既尽于己，则德意自感乎人；我有恩以爱人，则凡感我之爱者，皆将亲媚于我，而蔼然有恩以相与。盖必人之爱我，方才验我之能仁耳；若爱人而人不亲，则岂理之常也哉？我有礼以敬人，则凡感我之敬者，皆将逊让乎我，而俨然有礼以相接。盖必人之敬我，方才验我之有礼耳；若礼人而人不答，又岂理之常也哉？”要之，爱敬之在人者虽不可必，而仁礼之在我者则当自考。以此存心，此君子所以异于人而非人所易及也。
“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？’”
>横逆，是强暴不顺理的事。
孟子说：“盛德固足以感人，而事变容出于意外。我爱敬人，人亦爱敬我，此其常也。设或有人于此，不惟不相爱敬也，而反加我以暴横悖逆之事，这是常情之所不堪，忿怒之所易激者。乃君子则必自反说道：‘天下事未有无因而至前者，他这样来陵我，必是我不仁有以致之；这样来侮我，必自我无礼有以取之；不然，仁至必无怨，礼至必不争，此等横逆之事，何为到我之前哉？’”推其心，方自歉其仁礼之未尽，而无暇于责人矣。君子责人则轻以约，责己则重以周，其存心之厚如此！
“其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：‘我必不忠。’”
孟子承上文说：“君子于横逆之来，因其不亲而益致其爱，已自反而仁矣；因其不答而益致其敬，已自反而有礼矣，宜足以感化乎小人而使之悔过也。乃其待我以横逆，一无所改于前，而暴戾如故焉；君子于此，岂肯以一自反而遂已哉？又必自反说道：‘我虽仁而所以爱人者，容或少恻怛之真心；我虽有礼而所以敬人者，容或少退让之实意。一有不忠，则横逆之来，不必深咎乎人；而诚意未孚，在我实与有责矣。不然，天下未有至诚而不能动物者也，横逆奚宜至哉？’”夫君子由接人而反己，德既欲其无一之不修，心又欲其无一之不尽，其自治之功，可谓已密而益密矣。
“自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！’”
妄人，是狂妄的人。择，是辨别。何难，是不足计较的意思。
孟子说：“君子于横逆之来，不责人之不顺，惟咎己之不忠。凡所以爱人敬人者，不徒事乎虚文，而皆本之实意。则既自反而忠矣，宜足以感化乎小人而使之愧赧也。乃其待我以横逆终无所改于前，而暴戾如故焉。君子于此，亦岂屑介然于怀而与之校哉？但说道：‘天下无不可化之人，而此人仁不能怀、礼不能屈，是其良心已丧，积习难移，亦天地间一妄诞之人而已矣。人而妄诞至此，名虽为人，实则蠢然一物，与禽兽何所分别？既与禽兽无辨，则当置之度外，处以无心可也，岂屑与禽兽校是非、论曲直哉？’”然不校之量，虽足以有容，而自治之诚，实未尝少间。君子之存心若此，此其所以大过人也。
“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：‘舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。’”
孟子承上文说：“凡事变适当其前，则忧患交攻于内，此人情之所不能免也。今观君子之处横逆，自反之心有加无已，即一息尚存，此志不容少懈，这是有终身之忧。至于意外之患猝然来到面前，我既置之而不校，人自相安于不争，这是无一朝之患也。夫君子之心，泰然常定，似可以无忧者。乃其心之所忧，却有一段放不下处。其心常念说：‘舜生于天地间，此人也；我亦生于天地间，此人也。在舜，则尽性尽伦而立人道之极，其修之一身者，可为法于天下，而天下爱敬之，是亿兆人之一人也；其行之一时者，可传布于后世，而后世爱敬之，是千万世之一人也。若我则道不加修，德不加进，犹不免为乡里之常人而已，如之何其能勿忧乎？忧之如何？亦惟反己自修，去其不如舜者，以就其如舜者。仁不如舜则自反而勉于仁，礼不如舜则自反而勉于礼，务使道德备于己，爱敬尽乎人，而后吾希圣之心始慰耳。不然，一日不如舜，一日之忧也，可但已乎？’”此君子所以有终身之忧也。
“若夫君子所患，则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”
孟子说：“君子所以有终身之忧者，但忧仁礼之不如圣人耳。若夫横逆之来，常人不胜其忿怒之私，而至于有构争之患者，则可保其必无矣。何以见得？君子以仁存心，而所为皆在于仁，一毫涉于不仁，不肯为也。以礼存心，而所行皆在于礼，一毫涉于非礼，不肯行也。其自治之详，既有远害之道，而况盛德所感，孰无爱敬之心？即万一事出意外，一旦或有横逆之来，君子内省不疚，自反常直，将卒然加之而不惊，无故临之而不惧矣，何患之有？所以说君子无一朝之患也。”
这一章书，论君子存心之学，归在反己；反己之功，归在以大舜为法。盖圣贤处常而能尽道者易，处变而能尽道者难。舜父顽、母嚚、弟傲，处人伦之变，而能成厎豫之化，全亲爱之情，惟不见得父母兄弟有不是处，只自尽其道，积诚以感动之，此其所以为可法也。是后，商汤以六事自责，成王以小毖省躬，周宣侧身修行，汉文罪己求言，皆帝王自治之学，有得于大舜之遗意者。君天下者，宜知所取法焉。
“‘禹、稷当平世，三过其门而不入。’孔子贤之。‘颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐。’孔子贤之。”孟子曰：“禹、稷、颜回同道。”
这一章是记孟子断禹、稷、颜回出处之同道。
先述其事说：“自古圣贤得位行道，莫盛于禹、稷；隐居乐道，莫过于颜子，然其事有不同。禹、稷当尧、舜之世，天下治平，列在九官之位，一则平治水土，一则教民稼穑，周历四海，不惮勤劳，甚至三过家门亦不暇入，其忘身以忧民如此。孔子上嘉唐、虞，每以禹、稷为贤而推尊之。颜子当春秋之世，天下大乱，隐于陋巷之中，以一箪为食，以一瓢为饮，其贫窭之状，使他人当之，必有不堪，而颜子处之泰然，不改其乐，其修身以遁世如此。孔子品第门人，每以颜子为贤而称许之。”夫出为异致，而皆为圣人所与，故孟子因而断之说：“禹、稷、颜子，其出处不同，然禹、稷进而救民，虽功盖天下，其道非有异于颜子；颜子退而修己，虽善止一身，其道非有异于禹、稷。”盖时可以行，则出而为禹、稷；时可以藏，则处而为颜子，其心一而已矣。出处之迹，乌足以泥之哉？
“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。”
孟子承上文说：“禹、稷、颜回同道，而事有不同者，以所处之地异也。当禹之时，洪水滔天，下民昏垫。禹任司空之官，以治水为己责，心里时常思想：只要使天下百姓每皆得安居，其心始慰；若治水无功，尚有漂流陷溺的，就是我溺了他一般，有不能一息自安者矣。当稷之时，农工未定，黎民阻饥。稷任田正之官，以教稼为己责，心里时常思想：只要使天下百姓每皆得饱食，其心始安；若劝农无效，犹有枵腹饥馁的，就是我饥馁他一般，有不能一日少宁者矣。禹、稷以民之忧为己忧，其自任之重如此。故禹乘四载，不惮胼胝之劳；稷播百谷，不辞躬稼之苦，汲汲皇皇，只要救天下之饥溺，所以过门不入，如是其急也。若颜子则不任其职，无治乱安危之寄，故得箪食瓢饮，自乐于陋巷之中耳。其所处之地不同，而要之各尽其道也。”
“禹、稷、颜子，易地则皆然。”
孟子承上文说：“禹、稷、颜子地位不同，故出处各尽其道如此。设使禹、稷穷而在下，无济世安民之责，则所处者亦颜子之地也，必能乐颜子之乐，而思不出位矣，岂至于过门不入乎？使颜子达而在上，有辅世长民之任，则所处者亦禹、稷之地也，必能忧禹、稷之忧、而为国忘家矣，何暇于箪瓢自乐乎？所以说易地则皆然。”可见，圣贤之心本无偏倚，随感而应，用之则行，固未尝有心于用，而涉于徇人；舍之则藏，亦未尝有心于藏，而至于忘世。此其道之所以为同也。
“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。”
孟子发明禹、稷、颜子之同道，又比方说：“今有同室之人，一旦互相争斗，这与我休戚相关，虽当洗沐之时，未及束发，便加冠结缨，奔而往救，亦不为过；盖其地甚近，则其情甚急也。若是乡邻之人互相争斗，这与我利害不切，却也要被发缨冠而救之，则不达于理矣，故虽闭户不出，亦不为忍；盖其地少疏，则其情少缓也。然则禹、稷身任其责，视天下就如同室，故急于救民；颜子不在其位，视天下就如乡邻，故安于修己。盖随其所遇，而各当于理，此其道无不同，而孔子所以皆称其贤也。”
按，战国之时，杨、墨之说盛行。杨氏为我，不肯拔毛而利天下，虽同室之斗，亦将有闭户不出者，这与颜子之道不同；墨氏兼爱，不惜捐顶踵以利天下，虽乡邻之斗，亦将有缨冠往救者，这与禹、稷之道不同。惟禹、稷可以为颜子，而不流于兼爱；惟颜子可以为禹、稷，而不涉于为我。出处进退一随乎时，此孔子时中之道，而孟子之所愿学者。故揭之以示人，亦辟杨、墨之意也。
公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之。敢问何也？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也。博弈，好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？”
匡章，是齐人。礼貌，是敬重的意思。戮，是辱。狠，是忿戾。
公都子问于孟子说：“君子择人而与之交，非其善有足称，必其行无可议。若匡章之为人，举齐国之众，皆以不孝称之，是其大节已亏，虽有小善，不足取已。夫子乃与之游，且礼貌之，以致其敬重之意，敢问其所以不见绝于夫子者，何为也哉？”孟子答说：“国人之论虽不可谓不公，而众恶之言亦不可以不察。人果何所据？而谓章子为不孝乎。夫世俗所谓不孝之事总有五件：有等偷惰其四肢，惟知宴安之可怀，把父母的奉养恝然不顾，此则知有身而不知有亲，不孝之一也；有等博弈、好饮酒，惟知朋从之可狎，把父母的奉养恝然不顾，此则知有交游而不知有亲，不孝之二也；有等贪好货财，偏爱妻子，惟知自私自利，把父母之奉养恝然不顾，此则知有室家而不知有亲，不孝之三也；又有一等纵耳目之欲，嗜淫声，悦美色，自放于礼度之外，以贻父母之羞，此则亏体而辱亲，不但失养而已，不孝之四也；又有一等逞血气之私，好小勇，争小忿，自陷于刑辟之中，以贻父母之患，此则忘身以及亲，又不但辱之而已，不孝之五也。此五者，事虽不同，其为不孝则一。使章子有一于此，而称之为不孝，彼将何辞？今即其素行观之，果有一事于其身乎？无其事而被之以不孝之名，此必有其故，而不可不察也。若概信其言而轻绝其人，则君子之心必有所不忍矣。”
“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。”
遇，是投合。贼字，解作害字。
孟子承上文说：“章子身无不孝之事，而枉被不孝之名者，亦非无因而致然也。盖章子之心，不忍陷父于不义，尝以善道责望于父，而进匡救之言；固不料其机不相投，言不相入，其所以见忤于父而被逐者，惟其责善而不相合焉耳。夫道在伦理间，各有攸当，不可概施。如过失相规，德义相劝，此朋友之道也；乃若父子，以恩为主，家庭之间蔼然慈孝，乃为道之当然耳。若以责善之道而行于父子之间，将见相责之过，必至于相夷，而天性由此以伤，真爱由此以夺，岂非贼恩之大者哉？”章子徒知责善于亲，而不顾贼恩之祸，此则其罪之不容辞者。乃其心固不过欲谕亲于道耳，是安得与世俗之所谓不孝者同类而共议之哉？
“夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者。是则章子而已矣。”
不养，是不受其养。
孟子承上文说：“章子以子而责善于父，固不为无罪。及看他后来不自安之情，则亦有可矜者。彼身有夫妻之配，子有子母之属，人情之所甚欲也，章子岂不欲有此？只因责善而得罪于父，不得近父之前，其心有跫然不自宁者。故于妻则逐出之，于子则屏斥之，终其身不受妻子之养焉。盖其设心以为：我既不得尽一日之养于父，则又安敢受一日之养于妻子？如此而痛自责罚，亲心或因之以感动焉，未可知也。苟不如此，是见忤于父，已有罪矣；乃又悍然不顾，而安心享妻子之养，岂非罪之大者乎？夫其设心如此，是其始焉责善于亲，既非有世俗不孝之实，而其罪为可原；继焉引咎于己，则又有人子怨慕之诚，而其情为可悯。是则章子之为人也，我所以与之游而礼貌之者，独有以谅其心耳。”夫匡章不孝之名，人共传之，其得罪之由与自责之心，人不知也。使非孟子怜其志而表章之，章之心几不白于天下矣。众恶必察，圣贤至公至仁之心固如此。
曾子居武城。有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反，左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”
武城，是鲁邑。反，是还。左右，指曾子门人说。为民望，是倡率众人的意思。沈犹行，是弟子姓名。
昔曾子设教于鲁，住居武城地方。适有越人来寇。或人说：“寇至矣，何不避而去之？”曾子从其言，乃与守舍的人说：“无使人寓居于我室，毁伤其室中之薪木。”以示去而复来之意也。及越寇已退，则又先与守舍的人说：“室久不居，墙屋必有毁坏者，尚为我修葺，我将来归矣。”于是寇退之后，曾子遂还归武城，复居其室焉。当时门人在左右的，私相议说：“武城大夫之待先生，内尽其诚，外尽其礼，这等的忠且敬，可谓厚矣。乃寇至则先去，而为众人之倡率；寇退则反，而居处如故，视武城之患难，漠然不加喜戚于其心，何厚施而薄报也？或者不可乎？”弟子中有沈犹行者，乃解之说：“夫子不与武城之难，良有深意，非汝等之所能知也。昔夫子曾舍于沈犹氏，与今日居武城相同。时有负刍的人作乱，与今日越寇相同。当时从者七十人，夫子皆引之而去，未有与其难者。”观昔日之处沈犹氏，则知今日之处武城，乃当去而去耳，岂常情之所能识哉？”盖时当避难，则以保身为哲。曾子之所处，是或一道也。
子思居于卫。有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”
伋，是子思的名。
昔子思仕于卫国，适齐人来寇。或人说：“齐寇且至，何不避而去之？”子思答说：“食人之食者，当忧人之忧。今齐寇方至，则主忧臣辱，主辱臣死，此其时也。若使伋去国以避难，于保身之计得矣，卫之社稷人民，谁与共守？人臣委质之义何如？而可如此耶？伋但知效死勿去而已。”盖时当捍患，则以殉国为忠。子思之所处，是又一道也。
孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”
微，是微贱。
孟子就曾子、子思之事而断之，说道：“曾子居武城，惟知远害以全身。子思之居卫，乃欲守死而弗去。其事若迥然不同矣，然揆之于道则无不同，何也？盖曾子之在武城，所居则宾师之位也。师道之尊，等于父兄，彼武城之人，皆子弟耳，岂有父兄而轻殉子弟之难者乎？此曾子所以去之。若子思之于卫，则已委质而为臣矣。以臣事君，分犹微贱，是以奔走御侮为职者，岂有臣子而不急君父之难者乎？此子思所以不去也。盖君子之处世，惟求理之所是与心之所安，时当保身，不嫌于避害；时当殉国，不嫌于轻生。曾子、子思，其道一而已矣。使曾子而居臣职，处子思之地，则必不轻去武城，而避患以自全；使子思而为宾师，处曾子之地，则必不苟殉卫国，而捐躯以赴难，便是交换过来，也都是这等作用，此曾子、子思所以为同道也。”故观圣贤者，不当泥其迹之异，而当求其心之同，微、箕、比干，生死去就不同，而同为仁；夷、惠、伊尹，仕止久速不同，而同为圣。明乎此者，斯可以语精义之学矣。
储子曰：“王使人瞯夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”
储子，是齐人。瞯，是私窃窥视。
当战国时，谋臣策士皆卑琐无奇，孟子独毅然以圣人之徒、王者之佐自任，人见其气象岩岩，遂谓其与人不同。故孟子初至齐国，齐王暗地使人窥看孟子，察其动静语默之间，欲以验其为人之实。而齐人有储子者，因问孟子说：“夫子享大名于当世，人皆称夫子有异于人，王近使人窃视夫子，看夫子之道德，果有超然异于众人而非人之所可及者乎？”孟子答说：“我何异于人哉？我之所知，人都能知；我之所行，人都能行，与人原不异也。岂但我无以异于人，就是古之大圣，如尧、如舜，也只同得天地之气以成形，同得天地之理以成性，未尝有异人之知、异人之能也。夫尧、舜且与人同，况吾岂有以异于人乎？则固无待于疑，而亦不必于矣。”要之，以性而言，圣贤本与人同；以习而言，圣贤始与人异，诚知反其异以归于同，则人皆可以为尧、舜矣。世之高视圣贤，而谓其不可企及，岂不过哉？
齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反。问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他：此其为餍足之道也。其妻归，告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也。今若此！”与其妾讪其良人，而相泣于中庭。而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。
良人，是妇人称夫之词。餍，是饱。显者，是富贵之人。施从，是从旁跟着行走。墦，是坟冢。讪，是怨詈。施施，是喜悦自得的模样。
孟子见当时贪求富贵之可耻，乃托齐人以形状之，说道：“齐人有一妻一妾而处室者，其夫每日出外，则必餍饱酒肉，然后回家。其妻问所与饮食者何人？其夫谎说某人与饮，某人与饭，尽都是富贵交也。其妻疑而未信，向其妾说：‘良人每出，则必餍饱酒肉而后归，问其所与饮食之人，尽是富贵尊显之辈。乃只见良人往而未尝见显者来，其迹可疑。我将私窥良人之去向，便可知矣。’乃蚤起，乘其夫出门之时，密从旁路随行，不使之知，因窃窥其所往。只见遍国中之人，无有一人与之并立而接谈者。后来走向东郭墟墓之间，见有祭墓的人，遂乞讨其祭余酒馔而饮食之；其欲未足，又转身顾望他处，往而乞之，直至饱食而后已。这是他酒食的来路，所以能致餍足者，用此道也。此但知有口腹，而不复有羞恶之心者。其妻备得其状，不胜愧恨，归家告其妾说：‘良人者，我等所仰望将倚之以终身者也，乃今为乞丐污辱之事，所为如此，我等将何望乎？’因与其妾怨詈其夫，而相哭泣于中庭。其良人尚未知其踪迹之败露也，仍施施然喜悦自得，从外归来，以餍足之态、富贵之容，夸示其妻妾焉。”夫齐人乞墦之为，已为妻妾之所窥，而犹作骄人之气象，是诚足羞已。盖人之常情，每粉饰于昭昭之地，而苟且于冥冥之中；或致饰于稠人广众之时，而难掩于妻妾居室之际。往往不知自耻，而人耻之；不暇自悲，而人悲之。当时世态多类此。此孟子所以有感而发也。
“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。”
孟子承上文说：“齐人乞墦于外，而骄其妻妾于家，其妻妾固羞而泣之矣。顾人但知齐人之乞哀为可悲，而不知求仕者之乞哀尤可悲；但知齐人之骄妻妾为可鄙，而不知求仕者之骄妻妾尤可鄙。盖世俗之见，知有利而不知有义，故不见其可羞也。若由守道之君子观之，今人之求富贵利达者，其未得之，则枉道求合，而乞哀于昏夜，甘言卑词，与乞墦的一般；其既得之，则怙宠恃势，而骄人于白日，扬眉吐气，与施施之状一般。幸而不为妻妾所见则已，倘其妻妾见而知之，有不以其卑污苟贱为可羞而不相泣于中庭者，盖少矣。”夫以丈夫而至为妻妾所羞，岂不可耻之甚哉？此士君子立身，当以齐人为鉴也。故孔子论士，大节只在行己有耻；孟子教人，精义只在充其羞恶之心。盖能充其羞恶之心，斯能养其刚大之气，而不为富贵利达所摇夺，彼无所用其耻者，降志辱身，其将何所不至哉？司世教者，宜以厉士节为本焉。