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诸葛亮与道家

最近读到《大公报》王芸生先生的《论诸葛亮》上中下三篇,颇多新颖而富教训、令人深思的意思。篇中批判诸葛亮两点:第一,养才与用才皆嫌不足。第二,伐魏的军略有错误。前一点,是多少采取王船山责先主君臣“勤于耕战,察于名法,而于长养人才、涵育熏陶之道,未之讲也”的说法,而加重发挥的。后一点,亦是片面的采取王船山之说以赞助陈寿所谓“应变将略非其所长”的旧说。此两点皆非芸生先生独创的见解,前人论辩甚多,此处我们暂不加讨论。他进而指出诸葛亮事必躬亲,察察为明的作风,最足以使他不放心用才,甚至于猜防人,不轻信人,足以害才而难于养才。他批评道:“诸葛亮本非常人,掌非常事,图非常功,而细碎如此,怎样可以?”是否完全切中诸葛本人的弊病,虽不敢说,然对于王先生之极力揭出治必有体及用才与养才的重要,其针砭时弊,供人借鉴的用意,却值得我们赞佩,也值得政治上的人物反省。

王先生还进一步推究出孔明事必躬亲,察察为明,不能养才用才的原因,乃基于他“法道合抱”的学养。他搜罗了一些事实,表明孔明的学养得力于道家、法家,而于儒却不甚相干。他说:“宋儒拉诸葛亮进孔庙,是牵强附会的。”换言之,他要推翻宋儒认“诸葛孔明有儒者气象”的旧案。提出诸葛是属于儒家呢抑是属于道家及法家的问题。这却引起我许多话要说了。

首先我们要分辨,孔明有道家、法家的学养是一事,孔明是否有儒者气象又是一事。譬如,朱子也有道家的学养,他的确曾经注解过道家的经典《参同契》,然而他不失为集大成的正统儒家的代表,王阳明也曾泛滥于词章,出入于佛老,换言之,他曾有很深的佛老的学养,然而他不失为伟大的儒家。我们即令承认孔明有道家、法家的学养,我们亦不能因此便否认孔明是代表儒家精神的政治家。因为具有法家、道家的学养,也许更足以充实他儒家的学养,增加他学术思想里的新成分,使他超出狭隘迂拘的旧传统,而蔚然成为一个新儒家。

王先生的主旨似乎要特别指出因为孔明有“法道合抱”的学养,所以孔明是道家、法家的代表,不惟他的学养与儒家不相干,而他的人品也不是儒者,不应像宋儒那样牵强附会,认孔明为属于儒家的政治家。因此,问题的关键便不是孔明是否有道法学养的问题,而成为(一)孔明是否道家?(二)孔明是否一申韩式的法家?(三)孔明是否一儒者?兹试就这三方面来分别讨论:

对于孔明是道家,王先生举出三点说明:第一,孔明“淡泊明志,宁静致远”之教,是老子“致虚守静,知黑守白”的意思,这种解释,我们不反对,不过我们认为孔明淡泊宁静之教,不惟道出了儒道两家的共同之点,且亦道出了千古学人应有的生活态度,所谓“平淡的生活与高远的思想”(Plain living and high thinking)实中外学人应有之风致。不能纯认作道家一派的特征。淡泊宁静实以颜渊为最好代表。“致远”如果指曾子式之“任重致远”,“明志”如果指表明忠贞纯洁之志,无功名利禄、欺人孤儿寡妇之野心,如孔明受托孤后之所表现者,则儒家色彩亦相当浓厚。第二,王先生举出《诸葛集》中有《阴符经序》及《阴符经注》二首及孔明为阿斗写《申韩管子六韬》一通,以表明诸葛之深得力于道家及法家。集中两文是否确出孔明之手,王先生自己也说不可知。至于后一事之果否属实亦是问题。因当时阿斗,仅十六、七岁,孔明平日以宁静淡泊教子,而何以会亲写《申韩六韬》以教愚暗而性情未定的青年阿斗,殊属不可解。且《出师表》明明恳切地以亲贤臣、远小人的儒家的道德训条教阿斗,而他前此何以会以《申韩六韬》的策略教阿斗,不惟前后不一致,而且也无甚意义。即使我们假定此二事属实,亦只能表明孔明对于道家、法家曾有相当研究的兴趣,仍无法证明他整个人品及学术是属于道家或法家。第三,王先生提出“有机心”是道家的特点,且发现孔明用人行事颇具机心。这点或许是王先生全文中最新颖独到之处。不过他对于什么是机心,未加以明白的解释或界说。就前后文的意思揣测,机心大概是指深藏不露,存心阴险,遇着适当时机,用巧妙的计划铲除或陷害所欲铲除陷害的人。这似乎是将道家解释成阴谋家、权术家一流派的人物。王先生这种看法牵扯出两个问题:(一)有机心是否道家的特征?(二)孔明是否有机心?

关于第一个问题,我们承认用阴谋权术去解释道家,特别是用之解释老子的趋势,在中国政治策略思想上相当大,一如将道家认作炼丹修仙的趋势相当大一样。阴谋权术与炼丹修仙乃中国政治上、文化上的黑暗方面,是开明时代、民主社会所须扫除廓清的。这似乎均非老庄的真面目,只代表被歪曲、被丑化了的道家,或误解老子所产生的流弊。从哲学史上,从老庄思想的本身,我们看不出老庄有提出阴谋权术、机心的主张。反之,我们发现老庄思想富于诗意,富于山林隐逸和潇洒超脱的风味,我们也发现注重归真返朴,羡慕赤子婴儿式的天真或天机,保持人的真性情,厌恶人世的繁文缛节、权诈智巧,是老庄的特色。有机心似只是对原始道家的真面目之歪曲误解,恶化流弊,无论事实上或理论上,我们很难说,“某人有机心,故某人必是道家”,或“某人是道家,故某人必有机心”。因此我们无法承认有机心是道家的特质。

第二,谈到孔明是否有机心的问题,王芸生先生举出《梁甫吟》中“二桃杀三士”的计谋为极具机心的故事。意谓孔明喜《梁甫吟》,足见孔明有机心。他又举出“裁抑魏延,荣宠李严,都是深疑其人,而故为之阴抑或阳宠,都是机心的运用。尤其他临终时的遗令,使魏延与杨仪相水火,使之一死一黜,而使蒋琬安然继其任,最是运用机心的高峰作品。”这里我们似应分辨计谋策略与机心的区别。用计谋策略以使敌人内讧,以消灭反叛,似乎是兵家政家之常轨,而有机心似指自己内心不诚,动机不纯,用阴谋设陷阱以陷害自己所猜疑忌嫉的人,但这被陷害的人不一定是敌人,也许是自己的亲信或同僚。所以孔子言兵亦主“好谋而成”。阳明作战,亦曾用计谋诱敌。说孔明好计谋策略,无人可以否认,且亦无足诟病。总之,为公为国,为除奸扶正而用计谋策略,绝不能谓为有机心。机心中必包含有私心。说孔明对人存有机心,不啻根本怀疑他的动机之纯正,心地之光明,恐难免深文周纳,陷于以己之机心揣度他人之机心。譬如,二桃杀三士的故事,是说晏子如何用计谋消灭敌人的勇士,谓他有机智可,谓他有机心则不可。

至于孔明之遗令,王先生既断定是他运用机心的高峰作品,又批评他对这事的安排“极尽乱七八糟之能事”,似乎是说的太严刻一点,而没有设身处地,细心体谅古人当时的情景。请试引王先生所服膺引用的王船山对此事的论断,以解答王先生的批评。王船山说“武侯遗令魏延断后,为蒋琬费祎地也。……必不可使任蜀者魏延也。延权亚于公。而雄猜难御。……惟大军退而延不得孤立于外。杨仪先入,而延不得为主于中。虽愤激而成乎乱,一夫之制耳。延之乱也,不北降魏而南攻仪,论者谓其无叛心。虽然,岂可保哉?延以偏将孤军,主帅死而乞和于魏,亦司马懿之属吏而已矣。南辕而不北驾,不欲为懿下也。使其操全蜀之兵,制朝权而惟其意,成则攘臂以夺汉,不成将举三巴以附魏,司马懿不得折箠而驭之。其降其否?亦恶可谅哉?杨仪褊小之器耳,其日‘吾若举军就魏,宁当落度如此?’是则即为懿屈而不惭者。令先归而延与姜维持其后,蒋琬谈笑而废之,非延匹也。于是而武侯之计周矣。故二将讧而于国无损。不然,将争于内,敌必乘之。司马懿之智,岂不能间二乱人以卷蜀,而何为敛兵以退也。”足见船山亦称赞孔明预平内乱的巧妙和计谋的周至。这是孔明谋身后国家安全的大计,岂可推测其内怀机心?见杨仪、魏延之不可靠,几乎尽人皆知。史书上有这样一段记载:“费祎使吴,吴主权曰,杨仪、魏延,牧竖小人,后必为乱。祎曰,功以才成,业以才广,若防其后患舍而不用,是犹避风涛而逆废舟楫,非长久也。”诸葛亮号称知人,岂尚不能洞烛其奸。以人才难得,明知其奸,又须利用其才。利用其才,又须预防其变乱。王先生不体谅孔明之煞费苦心处,反而替魏延、杨仪表同情,殊令人不解。至于说孔明之初宠任李严,后以其有罪,而废为民,亦是机心作用,真可谓极尽揣测周纳之能事。孔明死后能使廖立垂泣,李平病死,论者多认为孔明公与诚之感人,令人心服所致(参看习凿齿的评论),真不知从何处见得他有机心?如果说孔明太拘泥法规,不敢放手去破格用人,亦乏使人戴罪图功的权略,我们尚可相当承认,如说他有机心,乃纯是揣测推度他人的动机或心地的工作。惯于测度他人的动机或内心隐微之处,最易陷于武断刻薄,不是以己之机心测人之机心,就是对他人行事的动机,加以最坏的解释,而陷于以小人之腹度君子之心。不惟有伤忠厚,且亦养成自己猜疑之心。评人论事,此最所宜戒。故最好是就事论事,就行为论行为,较为客观,不要去揣测他人的心机或机心。

以上我们简略说明,孔明虽读过《老庄六韬》等道家的书,但不一定即是属于道家,更难说是坏意义的、有阴谋色彩、有机心的道家。至于孔明是否法家和是否儒家的问题,俟有机会于中下篇中再讨论之。

麟按:关于孔明是法家还是儒家的问题,已详于下篇《论法治的类型》一文中,故本文未继续将中篇、下篇写下去,读者试参考该文,即可见得我对此问题的看法。我根本否认儒家不重法治,我只承认儒家不采用申韩之术。我认为诸葛式的法治即顺人情、兼德礼而言法治,为儒家法治的代表。我更进一步认为儒家的或诸葛式的法治,在法治演进的过程上较申韩式的法治应列于较高一阶段。

(1943年写于昆明)

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