韩非之人性论，实绍承荀卿性恶说，此无可讳言也。荀卿由道而归儒，其形而上学之见地犹是道家也，韩非援道以入法，其形而上学之见地亦犹是道家也。凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据，否则为浅薄之论，无传世久远价值也。韩非绍承其师之性恶说，殆由其形而上学未能融会天人。荀卿已有此病，故言性恶。韩非同其师之病，故绍承师说。此一大问题容当别为专篇，合荀韩而论定之，今此不暇及，但征明韩非为性恶论者而已。通观韩非之书，随处将人作坏物看，如防蛇蝎，如备虎狼，虽夫妇父子皆不足信。卷五备内篇曰：“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。且万乘之主，千乘之君，后妃夫人适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰“‘其母好者其子抱’。然则其为之反也，其母恶者其子释。释，被弃也，不相抱持也。 丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人衰美，谓衰其美色也。 事好色之丈夫，则身疑见疏贱，而子疑不为后，此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸠毒扼昧之所以用也。扼昧，谓暗中绞缢也。 故《桃兀春秋》曰：‘人主之疾死者不能处半。’人主弗知，则乱多资。故曰：利君死者众则人主危。故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吭人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。王良爱马，利所在也。勾践为战而欲士卒之死，故吭伤含血，亦为战之利也。 故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”。卷十八《六反篇》曰：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺、女子杀之者，虑其后便，男子于后为便也。 计之长利也。男有养亲之利也。 故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”卷十一《外储说篇》曰：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。明子之于父，无天性之爱也，随利养丰简为恩怨而已。 子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。明父之于子，亦无天性之爱也，计利养而已。 子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为挟为己之私也。 而不周于为己也。不周于为己，则谯之、怨之。皆挟至此为句。 夫卖佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱佣客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。佣客而疾耘耕，尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”
上来所述，足征韩非以为人之性本无有善，凡人皆挟自为心，只知有利而已矣。韩非受学荀卿，卿言性恶，其所谓性，实就形骸而言，非孟子性善之性也。性善之性则指吾人所得于天命以有生者，是乃至善无恶也。夫无声无臭、备万理、含万德而为万有之原者，是谓之天；即于天之流行不息，名之以命。天命，名二而实一也，吾人禀天命以有生，譬如每一沤皆禀大海水以成沤形，每一沤之形虽小，而各各皆以大海水为其体，人人、物物皆具有天命全体，义亦犹是。 即于天命在人而言，则名曰性，故性即命也、即天也。《中庸》曰“天命之谓性”，之谓二字宜深玩。只天命在人谓之性，非性与天命有层级之分、内外之判也。故性者即万理万德咸备之实体，不可疑其有恶根也。然而人之生也，便成为形气之个别物事，俗云我者是也，此我乃与我以外之人或物对峙，且不能不迫于实际生活，于是挟自为之私而处处计利，因此难全其天命之本然。人生有失其本性而物化之虞，有堕没之险，《大易》《震》之《象》曰“君子以恐惧修省”，正谓此也。佛氏临殁谓弟子曰“以戒为师”，亦《震》《象》义也。清儒郭善邻春山，平实士也，其《己说》曰：“世以己与我皆对人而立名，而义实有别。谓己则克就吾人性分而言，我则形骸也。故由己言之，天地万物皆一体，《论语》“古之学者为己”，此己乃大己，即指天命之性言，非目形骸的小我也。春山己与我之分，盖从《论语》《中庸》会得。 自我言之，膈膜之外，判不相属矣。只爱护膈膜，犹云爱护一身也，一身之外，皆痛痒不相关。 公也、正也、明也、觉也、厚也、宽平也、和爱也，皆己之发用也；偏也、私也、迷也、妄也、矫也、执着也、残忍也、惨酷也、巧诈也、悍暴也，皆自我之见起也。充为己之量，足以保四海；推为我之尽，不足以事父母。《论语》言‘君子求诸己’，而孟氏断杨朱之蔽则曰‘杨氏为我’，其旨岂不深哉！”又曰：“己与人，对待之名也。己惟一，一者，绝对义，人能不役于形骸之私而全其己，则相对即是绝对，是人即天也。 人则万殊，此言人者，形骸之名。 内外、亲疏乃至智愚、善恶之不齐，此言人之万殊。 必处之各得、裁之各正，然后会众人或众小我为一而克尽其夫己也。”此处颇改正原文。尽者即孟子尽性之尽，谓全体大用毕显，无一毫亏蔽也。 春山《己说》言近而旨远，唯真见性者乃知性即是天，而所谓天者，非超越于吾人之上，盖人即天也。人之性，本万理、万德咸备，不可疑人性有恶根也。恶者缘形骸而始起，物我对峙而实际生活迫之，则自为之私不得不起，计利之念不得不炽。实际生活不可无也。不可轻鄙也，人无实际生活即不生，人不生即天不生也，故曰不可无也，不可轻鄙也。然而人或殉没于实际生活中，剥丧其天命之本然，是人不天也；人不天者，不成其为人也。然则人道当如何？曰：人必自识其性，必保住其天命之本然，毋以形害性，即形亦性也；无以人害天，即人亦天也。人而复其天，即无物我对峙见；无物我对峙见，即无自为之私；无自为之私，则天下之利不欲擅于我；利不欲擅于我，则与人均之；利均于人，则实际生活无非天理自然，是会众小我为一以克尽其大己也。唯人易以形害性、以人害天，致陷于物我对峙中，有自为之私；我擅其利而剥人之利，故有教化；教之不率，故有政治与经济制度；政之失平；经之不正，故有革命。革命者，虽着手于实际生活方面，平其不平，正其失正，其要归于使人全其性；复其天，完成其大己也。今如韩非之说，只从人之形骸一方面着眼，专从坏处看人，本未尝知性，而妄臆人之性恶，妄断人皆唯利是视之天生恶物，是戕人之性，贼人之天，而人生永无向上之几也。悲夫！
韩非所訾人之恶行，吾儒非不知也，然此恶行非自性生也，人失其性而后流于恶也。儒者之道，顺人之性而为政教，故礼乐以养德，政刑以辅德化之所不逮，常因人之善端而扶勉之，使自由发展而无所禁锢、无所折挠，将令人皆由小我而会入大己，故不遗实际生活而自超脱于实际生活，以发扬灵性生活，此人生之大乐，人道之至尊也。
韩非以为人性本恶，无可以诚信相与，其实天下之为夫妇父子者虽遗弃、劫杀与计较等恶行不必无，要皆由人之失其大己而任小我用事以成乎恶，而孝慈、义顺等常德本于大己之发用者，固恒存于人心而未尝息也。父慈、子孝、夫义、妇顺，此皆常德之存乎人者，何容否认？ 佣之功力，主之优遇，其间实有正义感在。佣尽功力，主人不酬以优遇，必其心之不安也；主人优遇，佣不酬以功力，亦非其心所可安也。纵云各有自为之私夹杂其间，要不能完全否认正义感。使正义感全无，则人类决无可以一息通力合作者，而佣主之关系何由构成乎？韩非偏从坏处衡人，即依此等偏见以言治道，则将不外于猜防、锢闭、诱诳、劫制四者，凡韩非所为法术与秦皇所奉行横暴愚民之政，尽于此而己，斯非人之惨剧乎？