弘扬华夏古籍 传承国粹精华

韩非之书,千言万语壹归于任术而严法,虽法术兼持,而究以术为先。先者,扼重义,非时间义。 术之神变无穷也,揭其宗要,则卷十六《难四篇》“术不欲见”一语尽之矣。引见前。 卷十七《说疑篇》曰:“凡术也者,主之所以执也。”此一执字甚吃紧。执有执持、执藏二义。藏之深,纳须弥于芥子,须弥,大山也。芥子,极微之物也。 纳万众视听于剧场之一幕,天下莫逃于其所藏之外,亦眩且困于其所藏之内,而无我可自择自动也,是谓执藏。持之坚,可以百变而不离其宗;持之妙,有宗而不妨百变,是谓执持。不了执义,则不知韩非所谓术也。卷一《主道篇》曰:“道在不可见,用在不可知。虚静无事,《难四篇》云:“术者藏之胸中,是虚静而无所事也。” 以闇见疵。闇者,执藏之深,使天下失其知见,故曰闇也。人以其闇也,必有不安于闇者,将或疵之。王先慎注大误,此未取。 见而不见,闻而不闻,知而不知。虽明见有疵者,吾犹若不见也;乃至明知有疵者,吾犹若不知也。 知其言以往,勿变勿更,以参合阅焉。知天下疵者之言虽众,吾仍不变更吾之所执,但取众疵之言以参合阅,而悉天下之情,乃有以待之耳。 官有一人,勿令通言,则万物皆尽涵。人主因事而设官,各方面之事必有主管之官一人,使各治其事,而勿令彼此得通言,即使彼此互相隔、互相伺、互相监,而后莫不各举其职,由此则臣下无敢以私相比合为奸利者,是人主虚静无事于上而万物尽涵之也。 掩其迹,匿其端,下不能原。祸福之加,忽焉不知其至;得失之故,茫乎莫知所由,故曰掩迹、匿端也。如此则下无原以侵其主之所执。原者,因由义。 去其智,绝其能,下不能意。不使人有其智,不使人有其能,故下不能有自由意志,唯从人主之所向而已,所谓天下皆游于羿之谷中是也。 保吾所以往而稽同之,人主保持其所以往者,稽之天下而责其同,不许有异动也。 谨执其柄而固握之。握之固,则柄不失。 绝其望,不使人有异动之望也。 破其意,不使人有违我之意也。 毋使人欲之。不使人得自行其所欲也。 不谨其闭,不固其门,虎乃将存。虎谓叛者。 不慎其事,不掩其情,贼乃将生。中略。 大不可量,深不可测,同合形名,形名,后详。 审验法式,以吾所素定之法式审验之。 擅为者诛。”以上旧注家皆莫解。 《有度篇》曰:“顺上之为,从主之法,虚心以待令,而无是非也。故有口不以私言,天下臣民,若离其主之所执而发言,是私言也。必不可有私言。 有目不以私视,若离其主之所执而有视,是私视也。必不可有私视。 而上尽制之。”天下众口、众目,尽为人主所控制也。 卷十八《八经篇》曰:“明主不怀爱而听,怀爱而听,必为所爱者惑,而听失其聪矣。 不留说而计。人臣因事进说者,虽其说似有当,人主亦勿遽留恋于心,必更集他方面之说以相参验,而后得自用其智力以取舍众说而断其事。若遽闻一说便为所动而留恋之,则智已囿于一隅,何堪计事乎? 故听言不参则权分乎奸,人主偏听而不参各方之言,则奸臣得惑主而夺其权。 智力不用则君穷乎臣。人主不知参验群言,则自废其智力,故为臣下所穷也。 故明主之行制也天,旧注:不可测也。大误。行制谓行其制度法令,则权力至尊无上,如天也。 其用人也鬼。旧注:如鬼之阴密。 天则不非,君权无上,故不可非。 鬼则不困。旧注:既阴密,谁能困之? 势行教严,乘势而行,教令必严。 逆而不违。”时或因势而易所行,变所教,与素行之教令若逆者,实则不违其一向固定之宗也。 综上所述,韩非为极权主义,其言术者主之所执,此执字含有执藏、执持二义,从上述诸文已可断定,无谬解也,此亦夙闻诸熊先生者。晁公武谓韩非极刻核,无诚悃。其言自是,而未免肤泛,彼于其大不可量、深不可测处,覆看前引《主道篇》。 全无所窥,但言刻核,岂知韩子乎?近世德国希魔以极权震一世,而求其意量所含,“大无不包,深无不极,材略之运远无弗届,迩亦弗遗,极天下之险阻幽深而不测”者,希魔实不足语此。夫图远略者,狡变而不可失举世同情,横行而不可孤立无友,否则远未得而迩已遗,希魔之失一也。德国民族优越感,过狭隘,无以包含天下之大,狂逞而不知足,昧老聃危殆之戒,希魔之失二也。然中国人受外人侵凌太久,难与强大并存,更无可言平等互惠,则民族思想亟宜提醒。鸟兽犹爱其类,何况于人?智仁勇三德并进,是在吾国人自尊自爱。 余读韩子之书,想见其为人,庶乎近之矣!韩子雄奇哉!惜其思想误人歧途,致启秦政暴力,遗害天下万世;使其无逞偏见而深究儒术,则经世之略当有为孟荀所不逮者。熊先生曰:韩子愤韩之积弱,思以强权振起,强权不便于民主,故韩子于《春秋》之民主思想弗受也。秦韩近邻,而秦自穆公以来,世用客卿,韩子所深知也。六国之才,或长于政,或长于军,仕秦者众矣,而韩子独不入秦,彼本素不见用于韩王,及急,遣使秦,犹劝秦存韩,竟以此为李斯致之死,可见其爱国情思深厚,其风节孤峻。使韩子生今日,余为之执鞭,所欣慕焉。熊先生此论至平允。韩子论政虽刻核,其志节可谓诚悃极矣!

附识: 有问:韩非之言术,似与共党近。熊先生曰:韩非是霸王主义,与共产主义势不两立。使韩非于儒家《春秋经》之民主思想有得,而以彼之能用术,戮力向当时七国民众作真民主运动,则秦自商鞅孝公以来之兼并政策必自毁无疑。惜乎韩非不悟及此,欲以弱小垂毙之韩而行霸术,殆不可能,竟以其术资秦人之成功也。孟子唱民贵之论,所以摧霸王,但其持论嫌简,而又无韩非之术,孟子本人亦非实行家,世无文武为之主,故其说弗行耳。共产主义本为全世界无产大众求均平,其宗在此,与儒家思想并无甚不合处。又曰:共产主义国家,如其策略近于韩非之霸王主义,使无异自毁,万不可以韩非思想与共产主义相提并论也。

韩非之言术,可谓致广大极深微矣。然至欲尽其能事,使天下人有口不以私言,有目不以私视,而上尽制之,斯不亦危哉?术固可万能至是乎?人主用术,何由而得无失乎?韩非已虑及此,是以归本于道家也。卷一主道篇曰:“道者,万物之始,旧注:物从道生,故曰始。 是非之纪也。凡事合道则是,违道即非,故道者,是非之纪。 是以明君守始以知万物之源。治纪以知善败之端。始吾何守?守则虚静而己。纪于何治?治之以形名而己。自此以下,酌提行,并逐句为注,以便读者注意。

故虚静以待令,人君发令者也,而曰待令何耶?君非有意于发令也,直虚静以待之耳。有意于为令,则物情将窥吾之意而自雕琢,吾无从知物之情实。

令名自命也,一事有一事之名,一事之为得为失、为善为恶等等,又有其名,推之万事皆然。故名亦至繁矣。孰司其令而命之名耶?无有发令者也,直令名自命耳。是非、得失、善败诸名,吾人何尝以意命之哉?直是名之自命耳。名善、名败乃至种种名,皆其自命耳。彼自命之,故我不得以意乱之,善不得名恶,败不得名成,其为自命何疑?明夫名之自命也,而后可语逻辑正名之事,其旨深哉!此等处,从来读者每不求甚解。

令事自定也。此一事也,彼一事也,何以有彼此之异?事之好也曰好,事之丑也曰丑,何以有好丑之殊?则事各有定形也明矣。然则孰司其令而使一一事各定而不可淆耶?无有发令者也,直是事之自定耳,此事彼事、好事丑事乃至无量事,一一皆自定。易言之,即事各有定形也。明乎此,则无可变乱事实矣。此等处,从来读者亦皆恍惚过去。凡文义或理道之难穷也,粗心人皆以不解为解,及有为之疏释者,彼犹忽视,无复深玩,此可慨耳!

虚则知实之情,静则知动者正。名本自命,即名自有实也,然而人主每不能循名以责实,何耶?其心不能虚故也。不虚即任私意,而名实淆乱矣。事本自定,则事之为此为彼、为好为丑,当可于其事之发动时即明知之而无有迷妄,是谓知动者正。正者,不迷妄义。夫知之得正者,必由心静,不静即私欲憧扰,一涉变动纷繁之事,即迷妄分别,何有正知可言乎?俞樾谓知动之知当作为,殊误。

有言者自为名,上言名自命者,名必有实故也。如方之名方,圆之名圆,皆既命之而不可易者,以方名、圆名各有其实故也。名各如其实而不可乱,所以说名乃自命也。但有虑者,凡事善败等名,虽本自命而人则能言之物也,有言者可以不依于名之自命而任私意以自为名,如以鹿名马、讳败而名成等,如此则名不应实,人主将奈何耶?

有事者自为形,上言事自定者,事之为彼为此、为好为丑,本各有定形,厘然不淆乱也。然而人之有其事者,可以不依于事之本形而任意以自为形,事之本形可以隐蔽而变乱之,人主又奈何耶?以上旧皆不知其解。

形名参同,君乃无事,归之其情。夫有言者可以自为名,即违其名之自命;有事者可以自为形,即违其事之自定。人君将无术以处此乎?曰:不然。夫名者,事之名也,事之形本自定,故事之名乃自命也。就事言之,善事之形不同乎恶,是善形本自定也,败事之形不同乎成,是败形本自定也。就名言之,善事名善,不可名恶,是善名本自命也,败事名败,不可名成,是败名本自命也。明乎此,则人君但审合形名,便得其情实,夫何难处之有乎?“审合形名一词,见卷二《二柄篇》。”执名以验形,“形者,事之形,已见前”考形以审名,形当名,“当者,符合义,下同”名当形,是谓形名参同。“参者,参验,参验之而无不当,曰参同。”如奸人以败事而冒成名,君循名以考形,则形名之当否可立辨;善类遭妒石害而被恶名,君按形以审名,则形名之当否亦立辨。人君常守虚静,无私意,无偏听,谨修形名,而万物之情实无不得,故曰君乃无事,归之其情。

故曰君无见其所欲,心常虚静,自无所欲予人以可见也。 君见其所欲,臣将自雕琢;臣将因君欲而自雕琢以称合之,则上所谓有言者自为名、有事者自为形,实由君自见其所欲,故臣得自雕琢以称之也。下文可类知。 君无见其意,君见其意,臣将自表异。故曰去好去恶,臣乃见素;君无好恶形见于外,则臣不得饰伪以伺君,故云见素。素者朴素。 去旧去智,旧者,习染;智者,机智。 臣乃自备。备者,戒备。君有习染与机智,臣则可觇知而利用之。今君都无,臣乃无所施其技,故自戒备,莫敢为非也。 故有智而不以虑,使万物知其处;君有明智而不自用,故云不以虑。唯君不自用其智虑也,故天下众智皆得自献于君而万物之情状无所匿,故云使万物知其处。 有行而不以贤,有行,谓有贤行也。君有贤德之行而无自贤之心,故云不以贤也。王先慎谓当作有贤而不以行,甚无义。古人字句虽间有对比,但乘文便,不似后人雕琢也。 观臣下之所因;因者,由义。君不自贤则心虚,而可以观臣下之所由,得其肾不肖之情。 有勇而不以怒,使群臣尽其武。不怒者,不自矜夸逞强也。大勇不怒,故天下勇健之士愿归心焉。以项羽与汉祖相较,项则勇而怒者也,汉祖则有勇不怒者也。当时天下雄猛悉归刘而不归项,项氏始终用一身之勇以自亡而已矣。又复应知,唯有勇不怒者方能养天下人以进于勇健。清末以来,乘势而兴者,大勇怒一身之勇而不知养天下之勇,将才猛士,荡然不可得矣。当竞争之世,其国民若只有怒乱之习而无雄武之风,其族类难存,可痛也夫!

是故去智而有明,君去智,则集天下之智而有其大明。 去贤而有功,君去自贤之心,则得天下之贤成大功。 去勇而有强。君不自逞一己之勇,则能养天下之勇,而民莫不自奋于强。 群臣守职,百官有常;因能而使之,是谓习常。故曰寂乎其无位而处,居位而若无,寂故也。 翏乎莫得其所。虚静无为也。 明君无为于上,群臣竦惧乎下。明君之道,使智者尽其虑而君因以断事,故君不穷于智;贤者效其材,君因而任之,故君不穷于能。有功则君有其贤,君能用人以立功,不归贤于君不得也。 有过则臣任其罪,臣受君之委任,故有过则君必罪之。 故君不穷于名。臣下有功,绵归贤于群,故不穷于名也。 是故不贤而为贤者师,君不自贤而为贤臣师。 不智而为智者正,为臣下所取正。 臣有其劳,君有其成功,此之谓贤主之经也。

详上所述,韩子虽主极权,并非昏狂之徒所可用,亦非阴鸷沉雄、机智深阻、狡变不测者遂可行使极权而无害。亦非至此为句。 商鞅、孝公始用秦以开霸业,而韩子犹不许以用术,但称其为法而已。《定法篇》曰“商鞅为法”,引见前。 孝公已狠,吕政阴鸷,视孝公尤无道,韩子必心薄之,故同学李斯事政而韩子不肯往,韩王安因迫于秦师,遣之使秦,韩子不得不往。观韩子之志,视吕政当如腐鼠耳。然政卒妄袭其说,以遂兼并之欲于一时,终自亡而已矣。韩子极权之论,必有道者而后可行,无道而恃其阴鸷以用之,虽逞志当时,而祸害之中于苍生者无已也。

熊先生曰:有道之君自去智,而用天下之智以断事矣。同时,即使天下人亦不得自有其智。何则,天下之智,同赴于君之所执之宗与的,的,则射者之鹄的,言所以达其宗者也。 无有敢离君所执而私用其智者也。君去贤而用天下之贤以成功矣,同时即使天下人亦不得自矜其实。君去勇而用天下之勇以尽其武矣,同时即使天下人亦不得以勇而敢怒。天下之贤、勇共集于君所执之宗与的之前,无可贰心而易向也,此韩子之极权主义也。君去智、去贤、去勇,而有所不可去者,术也,术者,君之所执也。见前。 若无所执,君其为块然之土或荡然之空乎?若尔,则极权谁操之耶?去智非灭智也,去一己私智或有限之智而集天下之智,以成无限大智也。去贤、去勇,可以例知。

术之一词,在《韩子书》中似未有定义。此等名词其意义宽广无边,本难下定义,然详玩之,彼所言术,似含有宗主与谋略、机变等义。宗主亦省言宗。 如倡导某种主义及某种政策,用以唤起群众者,此术之宗也;其谋略、机变等,则术之随时随事运用不穷者也。机变一词,通常用之,即含劣义。实则机变,如用以达于正当之目的,亦无劣义。唯诡变失正乃劣义耳。

难者曰:如熊先生言,君去智而用天下之智,乃至去勇而用天下之勇,不亦儒者尚贤之论乎?似非韩子本旨也。曰:否,否。韩子以为儒者主人治,所谓尚贤是也。 其用人也,则务求天下贤智而登庸之;韩子兼持法术,其用人也,必一依于法以为进退。法非许人无功妄进者也,亦不予无过而妄黜也,故不于法之外而别有所谓尚贤之意,此韩子主张也。人君唯依法用人而不自智、不自贤、不自勇,使臣下各得献其智、贤、勇而举其职,故曰“人君用天下之智贤勇也”,是人君之所以能操术而行法也。熊先生于此,只依上述《主道篇》一段文意而申说之,其于韩非本旨无失也。

卷二《扬权篇》曰:权不欲见,素无为也。操天下之大权而用人图治,要在虚以应物,不予人以窥测己之好尚,故曰不欲见。素,空也,心无所着曰空。无为者,非真无为作也,人君不以一己之私智或小智而为作,使群工各举其职而万物皆作焉,乃曰人君无为耳。

事在四方,要在中央;四方,谓臣民;中央,谓君主。 圣人执要,四方来效;虚而待之,彼自以之。旧注:以,用也。君但虚己以待之,臣民则各自用其能也。 四海既藏,道阴见阳。四海之大,皆藏于人主之一心。阴,谓君所执之术密运诸心,故曰阴也;阳,动也;道,由也。由阴密之术而宰天下之动,故曰道阴见阳。旧注皆非。

左右既立,开门而当。左右,谓左辅右弼也。韩子主极权之治,君独裁于上,则政府不立总揆,但置左辅右弼二人以承宣君命而领百官、理万几。辅弼既立,则同声相应,同气相求,四方贤才毕来,君但开门而当之,无有拥蔽也。

“勿变勿易,与二俱行;行之不已,是谓履理也。”人才既集,不得变易君所执之宗与的。“宗义、的义,皆见前。”二谓辅弼,辅弼为君之所亲信重任,中外百执事,但从辅弼以俱行,无敢怀异志。行之久而不已,则履理也。理,谓轨范;履理,犹俗云政治上轨道,即万事不劳而理。

《扬权篇》又曰:“上下易用,国故不治。旧注:上代下任,下操上权,则国不治。 用一之道,以名为首。一谓主权,主权不可分,是谓一。旧注皆非。上持大权以御下,其道何由?曰:必也正名乎,故名为首。

名正物定,审名以辨物,是非善恶,类别而不可乱,如黑白分明,是谓物定。 名倚物徙。倚不正也;徙者,物不定也,如指鹿为马及黑白不分之类。

故圣人执一以静,此中一者谓道。圣人守道以静,静则心虚明,无有私意私欲,故可审合形名也。 使名自命,令事自定。执一以静至此,见《群书治要》引《尸子》《分事篇》,但“使名自命”句,使字作令。按使作令,是。韩非言术,本宗申子,《主道篇》云:“令名自命也。令事自定也。”此中使字当亦作令。《主道篇》引见前,已加注,可覆玩。令名自命,令事自定,则形名参同而名实不乱,治道成矣。 不见其采,下故素正。不见采者,圣人守静,意欲不形,臣下以故守素而趋于正。 因而任之,使自事之;旧注:因其事而任之,彼则自举其事。 因而予之,彼将自举之;旧注:因其事以予之,彼则自举之。 正与处之,使皆自定之。以上名举之,臣工所任之事或成或败等,皆彼自定之,在上者则从而举其名以正之。正者,谓形名审也,如败不名成,善不名恶,审合形名,无可淆乱,政所以成。 不知其名,复修其形;不知其名者,是非未定,中无从正也。修,治也。名以表事,名未正,则谨治其形。形者,事之形,考定事形,则是非着明而名可正矣。 形名参同,同其所生。名以表事,是名者。形之所生也;形待名诠,是形亦名之所生也。故形名参同,乃互用其所生,以审其同也。旧注甚不通。 二者诚信,下乃贡情。二者,谓形名,参同,即名实不乱,是谓诚信。如此则臣下不敢欺上,而皆尽情以举其职矣。 谨修所事,待命于天。天者,自然之理,必至之势也。 毋失其要,要者,虚静也。 乃为圣人。圣人之道,去智与巧;智巧不去,难以为常。用智巧,必背正道而行险贼,故不可以常。 民人用之,其身多殃;主上用之,其国危亡。因天之道,反形之理,形者,事也。 督参鞠之,终则有始。”既去智巧,上因天道,更反而究事形之理,督考参验鞠尽之,其事之终如此,必有所从始,非无因而至也。终犹言果,始谓因。

附识: “因天之道”以下,旧注:上因天之道,下则反形之理,二者督考参验鞠尽之云云。熊先生曰:天道为体悟所及,非知识考验之事。上因天道句宜截断,“反形之理”至“终则有始”不当连上为解。旧注二者督考云云,大误。天道以虚静而成化,万物消息盈虚,一任自然,而天无私意也。圣人因天,故不肯为狂风骤雨。德国希魔之徒不能悟此。反形至有始,宜作一句。形者事也,事之理,犹言物理,必督考参验鞠尽之,以得其因果律或公则。诚能精析物理,则于群情与世变,必能数往知来、推显至隐、举类迩而见义远,必不至迷妄无术也。旧注以督参鞠之兼上因天道而言,不悟韩子于天道明明着一因字,是为透悟者说,未悟则不知因也。事物之理,却要督考参验鞠尽之,以得其律则,此等文义,万不可误。又曰:韩子言圣人去智巧,故其得力处全在因天道、究物理,此其能术之所本也,能术犹言能有术。可见用术之所以必出于正也。余谓吕政之徒如腐鼠,正从此处见得。后世阴鸷之流,纯以智巧运术,而生人之祸亟矣。愚闻此,因叩曰:尧舜汤武诸圣人,庶几去智巧而能术者乎?先生曰:尧舜时,天下才由无数部落而进为众多国家,二帝却从政治、经济、文化等方面力谋统一,而巩固万国共宗之王朝,此岂无术可能?汤武时,群侯竞争,世变已复杂,非有术何能开治平之运?但用术不可凭智巧。汉以来儒者,只管说三代圣人以道为治,而不言圣人有术,则圣人几成笨物矣!其实圣人自有术,但其用术始终不违道,所以为圣人之治。近世列强之才,于物理知识方面确有训练,惜于天道不肯究,此个关系不小,余难仓卒言之。韩子“因天之道,反形之理”云云,近人有下一句,失却上一句,所以不堪担荷世运。先生此段语,深可味。

“虚以静后,未尝用己。旧注:常当虚静以后人,未尝用己而先唱。熊先生曰:此本道家主张,却须善解。汉以后之人受此影响,便一意全身远害去,乃失老子本旨。政治、经济等等,合要大改革时,而群迷犹多不悟。有道者明知之,何忍不用己先唱?但既投身天下,当事变之冲,却要因天道、察物理,不由得一己横冲直闯去。如舟行遇大风,随波涛上下,完全不可用己而唱先去强犯波涛,只有虚静以后于波涛,相机而进退以随之,恰巧怪极,明明我随顺波涛,似我不胜他,然实以我随顺波涛而令惊涛骇浪无法胜我,终是我改造了他。此一譬喻,最可形容道家意思。道家此等语,正为身当大任者说,非是教人退避世外,作驯羊以待屠宰也。是为大人御世者说,非为细人藏身者说也。然虚静以后于狂潮,而乘其机以进退,此事大不易,非见几远者,不能乘几,即不知进退。如第二次世界大战,希魔一意用己先唱,知进而不知退,此由不能远见于几先,故有亡国覆族之祸;而英之张伯伦又怯且伦,一意后人,养虎自贻患,英之危如累卵,其去亡也无几,此亦不能远见于几先,与希魔同病也。易曰“知几其神乎”,非虚静而不离于道者,何可知几?韩子之学,足以语于知几否,吾不能知,然能知致虚守静之要,斯可谓立本矣。知几而后可言术,故术非智巧可能也。智巧者,阴鸷之狂慧,可以侥幸一时之利,以此谋天下事,终当祸苍生以祸己也。秦政不得韩子之真而窃其似,卒蹈于凶,万世之殷鉴也。

夫道者,弘大则无形;德者,核理而普至。德者,道之德用。夫言道者,亦言其德用而己,离德用,无以见道,故德即道也。核字连理字为词,未详其义。熊先生曰:核当作覆,道之德用布覆万物,使万物各成条理而不可乱,故曰覆理。德无不行,故曰普至。 至于群生斟酌用之,群生禀德以生,日用一皆本其固有之德也。然有生者限于形,不克显其全德。草木有生机,鸟兽有知觉运动,人乃有灵性,凡物各于所禀大道之全德而有所用,要未能尽量显发之也,故曰斟酌用之。 万物皆盛而不与其宁。物之盛也,固皆禀道而生,以成其盛。然道德非有作意,故未尝与物以宁,直物之自宁耳。 故曰道不同于万物,旧注:能生万物。 德不同于阴阳,故能成阴阳。 衡不同于轻重,故能量轻重。 绳不同于出入,故能正出入。 和不同于燥湿,故能均燥湿。 君不同于群臣。故能制臣民。举臣即摄民众。 凡此六者,道之出也。六者皆自道生。 道无双,故曰一。无双犹云无对。 是故明君贵独道之容。旧注:道以独为容。按独者,绝对义。 君臣不同道,下以名祷,一法之布、一令之出、一政之行,皆名也。名者,上之所操,下不得自主,唯以此祷于上,而受之以供职。 君操其名,臣效其形。形者,事也;臣守职以举其事曰效。 形名参同,上下和调也。”

韩非主独裁,主极权,其持论亦推本于道,故曰“道不同于万物”乃至“君不同于群臣”,又云“道无变,故曰一”,又云“明君贵独道之容”,此则于本体论上寻得极权或独裁之依据。史公谓其大要皆原于道德之意,诚为确评。极权之治,人主不可无术;无术则不能督率臣下使之各举其职。术非苛察之谓也,苛察可偶行于细务,不可以持大体。人主好苛察,臣下将结其近习以营私而废公,如是者,其政昏乱,其国危亡。故人主能术者,欲修其治,莫如形名参同,上持其名以参验臣下之事形而严责其效,不效则重罚加之,故术与法不相离。 务使形各审合;无有差失,如是而不治者,未之有也。扬权篇有曰:“黄帝有言‘上下一日百战’。下匿其私用试其上,上操度量以割其下。度量谓法度。 故度量之立,主之宝也;党与之具,臣之宝也。臣下厚结党与,便可夺上之权而行其私。 有道之君不贵其臣。不使臣得私结党成贵重之势也。臣下党与势重,则主权将倾也。 内索出圉,必身自执其度量。臣庶四面谋君,常欲使君在牢圉中长受锢闭。今君求出圉,必身执度量以割断臣下之势,使其阴私不得逞。 毋使民比周同欺其上。”又曰:“欲为其国,必伐其聚。聚谓背君而结党者。 不伐其聚,彼将聚众。”韩子言治内之术虽多端,而要在统一臣民之思想与意志,使皆不得有异动,故有“为人君者数披其木,毋使木枝扶疏;数披其木,毋使木枝外拒;数披其木,毋使枝大本小”等语。外拒谓枝之旁生者将向外发展而拒其本干。案今之清党,亦披木之旨。 韩非殆以为圣人独裁于上,故天下不当有离异,颇有宗教意味。此说竟为秦政所完全采用。夫极权之治,固须集中力量,然学术思想不可束于一途。宇宙无量,理道无穷,各宗派之说,宜任其自由发展、互相观摩为最合理,否则其民群思想凝滞而活动力亦随之消失。中国秦以后之历史已足证明此事。政治上主张不必同者,如退而在野,不至有越轨破坏之举,其持论或有当于当世利弊者,犹当采用,引为诤友,何可不容其存在?社会本由各分子相集而成全体,如人身由百骸六脏集成全体,若有一部分亏损,必影响其全体难以久支,此人人共知之事。韩非数披其木之术,徒为秦政辇教猱升木,而祸害中于国家民族永不可拔也。明祖起寒微而陟帝位,行独裁之政。汉以后开国之主,杀人最多者无如彼。元人入关九十年,惨毒与贪污之风影响于社会者至深至大。明祖初兴,既力革元政之污习,又猜防同起草泽之枭桀,其不能不辟以止辟,亦可谅也。然明祖自感杀人已多,而天下反侧之图与犯罪之行并不少止,颇戚戚于心,思求其故,乃遍读五经,而无所悟,不得已,复读《老子》。至“民不畏死,奈何以死惧之”,乃恻然感悟曰:余欲以杀使人惧死而易念,是大误也。自是专意政教,不复以杀为治术。当时元人在塞外,势力犹盛,而明祖卒能保固神州者,幸有此一念觉悟耳,否则残杀不已,民之懦者日毙于刀斧,强者挺而走险,社会恐怖无止境,残破无止境,元气无恢复期。外祸将复深入,明祖不与族类同毙不得也。人生何乐而为此乎?韩非数披其木之说,不独非治道,实非人道也。中国经秦政之暴虐,迄今不振,韩非不得避作俑之愆也。韩非本学道者,胡惨酷至是乎?熊先生曰:道家下流为申韩,非无故也。儒者本诚而以理司化;老氏崇无而深静以窥几;墨子兼爱兼利依于正理,儒之别子也。墨子似未破统治,然主兼爱、兼利,则民主思想之根本也。 老氏则去儒渐远矣。夫深静以窥几者,冷静之慧多,恻怛之诚少。又凡先天下而识几者,不用世则已,如用世,自有天下皆芒之感,而果于独用其明。果于独用,未有不力排异己。韩子言术不觉惨酷,亦道家启之也。

卷十三《外储说》有曰:“田子方问唐易鞠曰:弋者何慎?对曰:鸟以数百目视子,子以二目御之,子谨周子廪。廪谷,弋者所藏之以饵鸟,而因以获鸟者也。弋者须周备此廪,而防鸟之伦取。 田子方曰:善。子加之邑,我加之国。子方谓唐,宜以谨廪之道推之于治邑,而自谓当以此道推之于治国也。 郑长者闻之,《汉》《艺文志》道家有《郑长者》一篇,云六国时人,先韩子,韩子称之。熊先生曰:长者当是列御寇。 曰:田子方知欲为廪,弋者欲获鸟,必自为廪。今欲治国而可不自为廪乎?长者言子方之智只及此。 而未得所以为廪。长者意云:无为而无见者,是所以为国之廪也。子方之智不及此。 夫虚无无见者,廪也。一曰:齐宣王问弋于唐易子曰:弋者奚贵?唐易子曰:在于谨廪。王曰:何谓谨廪?对曰:鸟以数十目视人,人以二目视鸟,奈何其不谨廪也?故曰在于谨廪也。王曰:然则为天下何以异此廪。今人主以二目视一国,一国以万目视人主,将何以自为廪乎?对曰:郑长者有言曰‘夫虚静无为而无见也’,其可以为此廪乎!”无见者,谓人君虚静无为,即无意欲形见于外,国中臣民皆不得窥伺君心以售其奸也。此事有两说,一云田子方,一云齐宣王,韩子两存之。

熊先生曰:韩非以为人主之能术者,其要在虚静无为而无见也。韩非于虚静无为似曾用过工夫,非虚言其理而已。《解老篇》有曰:“聪明睿智,天也;动静思虑,人也。人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,托于天智以虑。故视强则目不明,听甚则耳不聪,思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之色,耳不聪则不能别清浊之声,智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲,耳不能别清浊之声则谓之聋,心不能审得失之地则谓之狂。中略。 书之所谓治人者,书谓老子《道德经》。 适动静之节,省思虑之费也。所谓事天者,不极聪明之力,不尽智识之任。苟极尽则费神多,费神多则盲聋悖狂之祸至,是以啬之。啬之者,爱其精神,啬其智识也。故曰‘治人事天莫如啬’。”又曰:“众人之用神也躁,躁则多费,多费之谓侈;圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬。”又曰:“知治人者,其思虑静;知事天者,其孔窍虚思虑静,故德不去;孔窍虚,则和气日入。故曰重积德。中略。 积德而后神静,神静而后和多,和多而后计得,计得而后能御万物,能御万物则战易胜敌。”详此所云,韩非盖尝用致虚守静之功以养其神,栖神于静而不妄费,是谓无为;无为也,则意欲不形于外而天下莫得窥其藏,是谓无见;无见,则天下不得窃窥以制我,而我则守静以待天下之动而识其几,乃以静制动;不患无术矣。故韩非之术,终不免出于阴深、流于险忍。熊先生此论,深入韩非骨髓。韩非从道家转手之故,亦于此可见。

熊先生又曰:道家功夫,唯致虚守静。儒者非不虚静也,而要在思诚。思诚二字虽见于《孟子》,孟固学孔者也。孔子于《易》曰“立诚”,于《论语》曰“主忠信”,忠信,诚之异名也。说见《读经示要》第一讲。 故思诚者,孔子之旨也。孟曰:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”此义得之《大易》。夫真真实实曰诚,是为万化之本、万物之源,儒者则名之以天。老氏所谓道,亦就万化之本、万物之源而言,然老氏却以虚无言道体,其体悟及此而止矣。儒者言天,曰无声无臭至矣,何尝不虚无?然不于此处扼重,特于天而指名之曰诚,此是儒家体悟亲切处。余年二十前后,厌儒书平易而深喜道。三十后,更探佛氏大乘法而酷嗜之,四十五十后卒归于儒。此中有千言万语难为人说。世有智者读吾《新论》,《新唯识论》。 当自知之。夫于虚无而见诚者,方是真本真源;徒悟虚无者,难为依据。此意不可向浮慧者说。儒学主思诚,思诚者,尽人合天之学也。合天者,通物我为一体。通物我为一体者,其行政教则因人生固具之天即所谓性。 而涵养之、扶勉之,以进世界于大同太平,驯至天地位、万物育之盛。儒者非不知人之生也形气限之,有迷执小我形气之躯。 而失其天德以造作无量罪恶之趋势,非不知至此为句。 然儒者终不持机诈以制驭人,要以养其天德为主。韩非盛称弋人谨廪之故事,则纯恃机诈以驭人,是残忍之术也,儒者决无事于此。儒者亦非无术,余固尝言儒者本诚而以理司化,言化即不得无术,但其术非弋人谨廪之术。儒家经籍中,有一极精警之语曰“未有学养子而后嫁者也”,夫女子未嫁时,从不学养子之术,及已嫁而有子,则其养子之术至繁琐、至周密、至微妙,皆不学而自能者,何耶?彼不知其子与己为二也,彼之爱护其子者,一出于诚而不自知所以也,诚之至而术自出,无事于学也。儒家经典谓“王者为民之父母”,天下之所归往曰王,圣人领导天下,故称王,非必以为君主方谓之王。 此中意义深远,惜从来学者作平常语句,轻忽过去。父母于子无彼我之分,爱护之如其自护自爱也,唯然,故父母教养其子,尽心调顺扶导,调顺一词,意义无穷。佛度众生,特注重调顺,亦取法父母之道。扶者扶助,导者引导。 时或不便调柔;不堪随顺,则严加禁戒,纳之正道,其子苟非生而气质顽劣特甚者,当其受戒,立即感悟。子既长成,巍然独立,秩然自由,完其天赋之良知良能,一切不曾受损,一切无所阻遏。其所以如此者,则父母于子无有我与非我之对峙观念,非若霸者视天下群众为自我以外之物也。既无我、非我对峙,即无自视为统治者之观念;无自视为统治者之观念,即无宰制其子之观念;父母知识劣者,或有于子施不适当之干涉,然此是智识问题,究非若霸王以群众为其所宰制之物也,此须严辨。 无宰制其子之观念,故有调柔随顺,有扶持引导,皆所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能,即或严加禁戒,亦所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能。何则?父母之禁戒其子,本于一体不容已之爱护,非有宰割劫制之意欲存于其间,故其子于精神物质任何方面不唯无压抑之感,而只觉严父慈母春温秋肃气象,其感发兴起于无形,不能自明所以。如人不谢覆载于乾坤而以七尺昂然挺立,实由乾坤浩荡,覆而无已,载而不有,故人得昂然其间而相忘于无何有之乡也。圣人责长民者以父母之道,此为真民主自由之法治,人类如不自毁,必由此道无疑。真民主自由,今之英美何堪语是?《读经示要》第一讲以九义明治化,未可忽而不究。欲达到真民主自由,必如《春秋经》所谓天下人人有士君子之行,谈何容易哉?方其未至天下人人有士君子之行,则对于民群保育之功万不可无。而一言保育,则唯取法父母之道方不伤害人民之天赋良知良能与其独立自由,天地可毁,此理不可易!若如古今霸者以国家为侵略之工具,而不惜用种种宰割切制之术以牺牲人民,将其心力、体力、物力,一切在侵略政策下,供富强其国家之用,而后展其侵略异国异族之雄图,如德国希魔与日军阀之所为。吾国圣人以国家为一文化团体,决不利用国家为侵略他国之工具,但亦决不受侵略者之侵略。 弱国之民只为世界上野心家而生、为世界上野心家而死。老子“天地不仁”之言,上背《大易》“群龙无首”之训,何其过甚耶?群龙者,群众之象。无首者,虽互相和集而为团体生活,但人人各得自由,各得独立,无有独操特权者,故云无首。 韩非本霸王主义,其言术祖道家,虽有黜智巧之说足为吾人矜式,然即其书而细玩其持论之条贯与精神所注,彼实与吾儒天地悬隔,虽高言黜智巧,毕竟坐智巧胶漆盆中出脱不得也。弋人谨廪之术为韩非所深取。吾知韩非为天下,其术皆此类而已。谨廪之术所以诳鸟而纳之鼎镬,且深防鸟之逸去也,是刍狗万物之术也,是人类自毁之术也,是古今霸者不期而同用之术。唯用之有泰甚与否耳,去泰去甚,犹存几分人性,泰甚则余弗忍言矣。熊先生发明儒家保育主义,最有冲旨。盖治道必以真正民主自由为极则,《春秋》太平大同之隆,由此道也。然真正民主自由,必如《春秋》所谓天下之人人皆有士君子之行而后可获致,谈何容易哉?方天下未至人人皆有士君子之行,则必须行保育政策。而保育则必以父母之道,断不可取弋人之道。弋人以机巧、骗诈使万物堕其术中而不悟,乃以伤万物之命;父母以真诚与子为一体,无宰制其子之私欲,故常随顺子之天性而扶勉之,使其自然发展而各正性命。弋者因物之求食而遂以食饵之,因以制之;儒之道未尝不使人足食,而必使人复其性,即充其灵性生活,而人不仅为求食之下等动物。此儒者之道所以赞参化育、高明同天、博厚如地而非凶猘之徒所逮闻也。夫以经济改革号召当世者,是食道也。儒者固曰“民以食为天”,非不注重乎此。《大学》以理财归之平天下,而宗本于恕。洁矩即恕。 恕者,视人犹己,不私己以侵削他人或他国,不利己以刍狗万物,天下全人类皆经济平等,即各足其食,乃得有余裕以开通其神明,而复其性矣。儒者为人类解决食之一大问题,要在返诸本心之恕。恕即诚也,此与弋人以食诳鸟而制其命之术截然不可同日而语。古今霸者皆弋人也。孟子愿学孔,故为人类倡均产井田。而必贱霸,其忧思人类之深也,仁且智矣哉!

余虽不取韩子之为术,而深感其言有亟切于吾国当今之务者,略提二事。其一事曰韩子生危弱之国,而于外交则斥尽当时合纵连横二派之术,乃一以自恃而不恃人为国策。卷五《饰邪篇》曰:“乱弱者亡,人之性也。治强者王,古之道也。越王勾践恃大明之龟,与吴战而不胜,身入臣于吴;反国弃龟,明法亲民以报吴,则夫差为擒。故恃鬼神者慢于法,恃诸侯者危其国。曹恃齐而不听宋,齐攻荆而宋灭曹,邢恃吴而不听齐,越伐吴而齐灭邢;许恃荆而不听魏,荆攻宋而魏灭许。今者韩国小而恃大国,谓恃秦。 主慢而听秦。魏恃齐荆为用而小国愈亡,故恃人不足以广壤,而韩不见也。此皆不明其法禁以治其国,恃外以灭其社稷者也。臣故曰:明于治之数,则国虽小,逗。 富;句。 赏罚敬信,民虽寡,逗。 强。句。 赏罚无度,无论政军等任何方面,贪污败职者皆无罪,奸邪为爪牙者各结党与而欺其上,以据重位、营私利,赏罚悉无法度。 国虽大,兵弱者,地非其地,民非其民也。”卷二《八奸篇》曰:“听大国为救亡也,而亡亟于不听,听大国则割去根本重地不足满其欲,一切诛求与束缚之来,将倾国为奴而犹无止境。故听命于大国以教亡者,其亡尤速于不听。 故不听。句。 群臣知不听,则不外诸侯。”因人主听大国,则臣民愈怯,必益务外结而相率以趋于自亡而不知耻,是不止亡国亡天下之痛也。又曰:“其于诸侯之求索也,法则听之,不法则距之。”两国平等互惠是为法,割我领土、据我险要、夺我资源、奴我人民是大不法。 综上所述,可见韩子于内政外交,一以自恃而不恃人为立国精神,为坚强自信而绝不游移之国策。纵横之徒,或联与国,或事一强,皆恃人而不自恃,自速其亡,韩子两斥绝之。当时六国之天下,唯韩子一人独延两间生气于衰绝之余,其有功于造化者大矣哉!余确信古今有国者,苟自恃自爱而不自亡,则其并世任何强国决无可以倾覆之者。孟子言国必自伐而后人伐之,亦同此旨。弱国皆能,自恃、能自树立,而后可言世界主义,否则有强权而无公理。

其二事曰韩子思振危亡之韩国,首以治吏为政本。卷十四《外储篇》曰:“人主者,守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民,吏虽乱,贤人不改操,《论语》所称逸民是也。 不闻有乱民而有独治之吏。民乱于下,必吏首乱于上也,吏导民者也,以民之习于乱而知无独治之吏也。 故明主治吏不治民。”其说曰:摇木者,一一摄其叶则劳而不遍,左右拊其本而叶遍摇矣。临渊而摇木,鸟惊而高,鱼恐而下;善张网者引其纲,不一一摄万目而后得,一一摄万目而后得,则是劳而难,引其纲而鱼已囊矣。故吏者,民之本纲者也。故圣人治吏不治民。详韩子所言,盖谓圣人守法而选用大臣,大臣则奉法而督责群吏,使各率其民而举其职,则治本立。故曰明主治吏不治民者,非不治民也,治亲民之吏而民已治矣,是摇木拊本,张网引纲之说也。民国初建,袁氏欲反民主,昌言国民程度不足。在袁氏固以此为僭窃之借口,然民众自治自主之力必须扶持诱导,则不容忽视。国民党有训政计划,不为无见,可惜训政徒托空言。夫训政必群吏奉法,能率民众以奉法而举其公务、修其私业。私业谓私人职业。 吏治成则民治成,民治成则民主成,此事理之必然也。民国垂四十年,全国守令号为亲民之长吏,其所事者则唯承上意严行搜括、藉以分赃而已,此外则一无所知、一无所能、一无所事。训政不能,适以训乱、训亡。袁氏迄今,相继崩溃,夫岂偶然!古之循吏,必身亲民间疾苦,与之痛痒相关,又深知人民情伪,养之而后教,教之不率而后有刑。今世大变,措施之宜无可泥古,然亲近民众与扶导民众者,必有慈祥之心、精明之识、通达之学、干练之材、贞廉之守、勤劳之习,更其教而必合于人道,修其政而必切于民生,猛而不失其宽,锐而勿操之过急,庶几安定地方,使民有乐业安生之趣,治具渐张而民主基础始定。韩子重治吏,至今无可易也。如其以一切破坏之主张而言改造农村,吾恐衰弱遗黎摧之太过,难存于强大之间也。

韩子云“术者,人主之所执也”熊先生释执字以二义,曰执藏,曰执持,详前。 可谓综其体要。韩子固言大不可量、深不可测,然无论如何宏大深秘,韩子言术,要是弋人谨廪之类也。

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