“以人为本”四个字家喻户晓，这与“民惟邦本”“民为贵”“民者，君之本也”“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本”等等儒家之论是一个意思。论述儒家这种思想的文章比比皆是，囿于所见，论述法家“以人为本”的似乎很少。在此我做点简说。法家可分为两大支——晋秦法家和齐法家。这个问题另行讨论。齐法家的一个重要特征是法儒融合，齐法家明确提出“以人为本”，秦晋法家也有类似观念。
以人为本出自《管子·霸言》篇，其文曰：“夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危；故上明则下敬，政平则人安；士教和，则兵胜敌。使能则百事理，亲仁则上不危，任贤则诸侯服。”“王”“霸”“霸王”概念在春秋时期已提出来了，“霸王”这个词把霸与王结为一体，在《国语》《左传》均有载，战国时期“霸王”作为正面词使用的很普遍。孔、墨对“霸”基本是肯定的。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也。”（《论语·宪问》）在孔子眼里王与霸并没有明显的对立，霸指诸侯扮演了王的角色，稍逊一等。“霸道”起初也不是贬义词，宋襄公就力图行“霸道”，魏文侯也求“霸道”。其后王与霸分化为不同的政治路线，商鞅游说秦孝公就明确分出帝道、王道与霸道，秦孝公选择了切近现实的霸道。《商君书》也论及王、霸有区分，《更法》中说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”王道行礼，霸是行法，但《慎法》篇又称“霸王之道”。到了孟子把王与霸视为对立的政治路线。孟子认为霸是对王的破坏与否定。“五霸者，三王之罪人也。”（《告子下》）所谓王道，也就是他的仁政理论与政策；所谓霸道，就是“以力服人”。（《公孙丑上》）“以力假仁者霸”。（《公孙丑上》）霸道讲仁义是为了作招牌和旗帜以骗人。孟子所说的“霸”应该说就是他斥责的辟草莱。尚耕战、主张“气力”的法家。孟子倡王道，反霸道。到了董仲舒就走到极端，他说：“仲尼之门，五尺童子言羞称五伯。”（《春秋繁露·身之养重於义》）其后王霸对立遂成为儒家观念的主流，到了理学家更是全面反对霸道。
法家一直认定王与霸相通，以人为本则是霸王之道，其目的是“争人”。如何争人，《管子·正世》说：“夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其且者霸，是故圣王卑礼以下天下之贤而王之，均分以钓天下之众而臣之。故贵为天子，富有天下，而伐不谓贪者，其大计存也。以天下之财，利天下之人，以明威之振。”《正世》的作者虽分王、霸，但两者不是对立的，而是等次关系。“争人”的要点是礼贤下士与“均分”，这里说的“均分”就是“以天下之财，利天下之人”，这一提法可谓创见。
如何以“以天下之财，利天下之人”？这需以利为纽带，要让人民感受到获得切实的利益。所以《正世》又说：“圣人者，明於治乱之道，习於人事之终始者也。其治人民也，期於利民而止。”《形势解》说：“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。”“法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。故曰：衔令者，君之尊也。人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。”《明法解》说：“明法之道，立民所欲，以求其功，……立民所恶，以禁其邪。”《君臣上》说：“明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。”《禁藏》说：“居民于其所乐，事之于其所利，赏之于其所善，罚之于其所恶，信之于其所余财，功之于其所无诛。”又说：“故善者执（原为“势”）利之在，而民自美安。不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。”又说：“夫法之制民也，……审利害之所在，民之去就。”反之，如果不考虑民利，一味刻剥，只能引起民的反逆，《权修》说：“赋敛厚，则下怨上矣。民力竭，则令不行矣。”《版法》说：“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行。”《商君书·算地》说：“故曰名利之所凑，则民道之。”“民之性，度而取长，称而取重，权而索利。明君慎观三者，则国治可立，而民能可得。”上述这些论述把道理讲得十分透彻，把握住了时代的脉搏，指出经济关系是法律政令能否实行的基础和前提，可谓最切近实际的理性认识。
说到利，其中最重要的是赋役问题。赋役轻重是政治中的关节点，此前的史籍已经反复论述过。但法家十分明确地提出“度量”概念，并且用“度量”关系去分析和说明政治的治乱，这在中国政治思想史上要首推《管子》中的诸位法家作者。作者认为度量线取决于两个因素：一个是统治者的欲望；一个是民力的实际。作者们特别指出，向民索取赋税徭役的数量在很大程度上取决于上之欲望，《法法》说：“君有三欲于民。……三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。”“求必欲得，禁必欲止，令必欲行。”而人君之欲从本质上看是无底洞的，“人君之欲无穷。”（《权修》）君主之求无限，然而民力是有限的，“地之生财有时，民之用力有倦。”（《权修》）于是，君主无限之欲与民有限之力便发生了矛盾。根据实际的经验，多欲未必能满足，而且未必能多得，竭泽而渔则无鱼。《韩非子·难一》说：“焚林而田，偷取多兽，后必无兽。”所以《管子·法法》说：“未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。”君主的欲望应该是建立在民力实际可能的基础上，《形势解》说的很透彻，“造父，善驭马者也，善视其马，节其饮食，度量马力，审其足走。故能取远道而马不罢。明主犹造父也，善治其民，度量其力，审其技能，故立功而民不困伤。”又说：“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为，则令行。”韩非也说：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”（《韩非子·问田》）韩非在中国历史上第一次提出了“论其税赋以均贫富。”（《韩非子·六反》）《正世》篇和韩非都把“度”“度量”称之为“齐”，“齐”指既不能“急”，也不能“缓”，要适中。这与孔子所说的：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？”（《论语·尧曰》）其意思基本相同。
法家的以人为本也倡言爱民，《管子·权修》篇提出对民要“厚爱利”。《版法解》从“兼爱”出发，提出对民要“便其势”，“利其备”，“爱其力”，“勿夺其时以利之”。又说：“度恕而行也。度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人。”“能以所不利利人。”《小问》中也提了类似的见解。从语言上看，显然是受了儒墨的影响，有法、儒、墨合流趋势。但也有不同的看法，《立政九败解》对“兼爱”进行了猛烈的抨击，认为是九败之一。
与上述看法有差别的是，一些法家提出，爱民要通过法制，《商君书·更法》说：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”《说民》具体的说，要以爵位来爱民：“爵尊，上爱民”。儒家把官吏视为民之父母，《管子·法法》却说：“法者，民之父母也。”强调法高于官吏。
在法家中有些人认为严刑峻法也是为了爱民，《韩非子·心度》说：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生，故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲其法。故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。”
爱民、利民、惠民、富民是一种普遍的价值认定，儒家、法家应该说都主张爱民，利民、富民。法家认为要以法爱民，儒家认为要以德爱民，其他诸子各有不同的爱民途路。不管是以德爱民或以法爱民或其他方式的爱民，在我看来都在人治范围之内。不过在当时两者是有争论的。儒家以德治国不用说是人治；法家则予以反对，例如慎到明确反对“身治”即人治。慎到指出“身治”有两大弊端：第一，“身治”无一定标准，随心而定。“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣”。君主以自己的主观好恶进行赏罚予夺，臣属也必将从自己的主观喜恶相对待。君心与臣心相抵牾，结果“受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已”。而且心机易变，只要一转念，对事情的处理便会差之千里。“君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣”。赏罚不公，“怨之所由生也。”（《君人》）第二，人治使“国家之政要在一人之心矣。”（《威德》）事情千头万绪，一个人无论多么高明，他的认识能力也是有限的。“一人之识识天下，谁子之识能足焉?”（《佚文》）慎到从个人知识的有限性论证了把国家政要系于一人之心是危险的，实在是超群卓识。慎到认为人治不足以治国。治国之道在于实行法治（也称“法制”），“唯法所在”，（《君臣》）“事断于法，是国之大道也。”（《佚文》）慎到对立法的原则、法的目的、法的职能、执法原则以及如何处理守法、变法等问题，都作了简要而明确的论述。所有的法家从言辞上多数反对人治，主张凡事都要依法行事，一断于法，君主也不例外。《管子·七臣七主》说：“上亦法，臣亦法，法断名决，无诽誉。故君法则主安位，臣法则货赂止，而民无奸。”又说：“法令者，君臣之所共守也。”《任法》中说：“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治。”君主的命令是行施权力的表现，应以法为准。命令与法律的关系，法应高于命令。《君臣上》说：“君据法而出令，有司奉命而行事。百姓顺上而成俗。”“为人君者，不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”（《君臣》）把法作为察言、观行、考功、任事的准绳。法家从不同方面说明了法是固定化的程序、仪表，是从个别事物中抽象出来的有关事物的一般和普遍的规定，因此法又称之为事之“常”。（《法法》）强调事物的一般性，首先是因为事物的个性复杂化与多样化引起的。面对复杂化、多样化的个性，如果不从中抽出一般性，就找不到个性之间的联系；如果抓住了一般性就能牵动每个具体事物。事物的个性与一般性虽然都是客观的存在，但对人的认识而言，个性是可以通过人的感觉体察到的，而一般性则只有通过抽象思维才能发现。法家把法视为事物的一般性，反映了对社会现象的理性认识发展到一个新阶段。
于是有人说法家具有法律面前人人平等的意义。其实，这些人只看到这一方面的论述。法家还有很多君主高于法的论述，《管子·君臣上》说：“主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。”“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而复合为一体。”“岁一言者，君也；时省者，相也；月稽者，官也；务四支之力、修耕农之业以待令者，庶人也。”君主是“生法者”，所以从根本上说，法家说的法治归根仍然是人治，正如杜周所说：“三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎！”（《史记·酷吏列传》）法家所认定的是等级法，因此没有在法律面前人人平等的意义。
至于以德治国与依法治国哪种方式更有效，从理论推导，以法爱民优于以德爱民。但实际上很难分优劣，只能依据实践的具体情况进行判断。商鞅变法遭到上上下下反对，但实行十年，“秦民大悦”。荀子到秦国进行考察后也多有赞美之词。韩非说：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”（《韩非子·有度》）又说：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也；然而未帝者，治未毕也。”（《韩非子·外储说左上》）慕仁义无疑指儒家。韩非说的是否准确，有待进一步考证，就韩非的眼力看，他说的可能接近实际。一个国家想长时期维持强盛，如果老百姓处于水深火热之中，似乎也难。由此推论，秦国长期奉行法治，老百姓的生活不会比东方六国更坏。秦国实现了一统，但恰恰又遭到速亡，这应该是人治的问题，如章太炎说的，秦不是亡于制而是亡于政。所以汉取得天下后在制度上大体承秦制，法家主张严格执法，甚至主张严刑峻法，但也并不简单否定调和。
《韩非子·八经》中提出“是故上下贵贱相畏以法，相诲以和。民之性，有生之实，有生之名。为君者有贤知之名，有赏罚之实。名实俱至，故福善必闻矣。”
《管子·乘马》说：“地者，政之本也。朝者，义之理也。市者，货之准也。黄金者，用之量也。诸侯之地，千乘之国者，器之制也。五者其理可知也，为之有道。地者政之本也，是故地可以正政也，地不平均和调，则政不可正也；政不正，则事不可理也。”。“相诲以和”“平均和调”应该说与孔子说的“均无贫”、中庸大体相近。
但无论从哪个角度说，法家的以人为本的根本目的是为了“用民”，《管子·法法》说：“计上之所以爱民者，为用之爱之也。”《商君书·算地》说的更直白：“夫治国者能尽地力而致民死者，名与利交至。”上之所以讲爱民、利民等等不过是手段，目的在于用民。法家是“力”的讴歌者，当时是拼“力”的时代。《商君书·慎法》篇说，一个国家有成千上万辆的兵车，这样的国家即使像夏桀那样的君主，也不会向敌人屈服，不会说半句软话。反之，一个国家进不能攻，退不能守，即使有尧那样的贤圣君主，也不能不屈服于强国，“自此观之，国之所以重，主之所以尊者，力也”。力量不是从天上掉下来的，而是藏于民。《靳令》说：“圣君之治人也，必得其心，故能用力。”《靳令》篇还提出了这样一个问题：力量和仁义是一种什么关系？按照儒家的说法，力量来源于道德仁义，特别是孟子讲得最多。《靳令》的作者作了完全相反的回答：“力生强，强生威，威生德，德生于力。”一反孟子之论，强、威、德都是力量的产物。圣君只有明白了这一点，才“能述仁义于天下”。《错法》也讲到，君主用赏罚的目的就在于换取民力。而力量来自于耕战，《农战》说：“国待农战而安，主待农战而尊。”他们批评当时的一些君主，整日冥冥幻想壮大自己的力量，却找不到力量在哪里，太糊涂了。他们劝告君主，要采取一切办法，把民引到农、战轨道上来。办法的中枢是一个“利”字。正如《慎法》所说：“民之欲利者，非战不得；避害者，非战不免。”《商君书》的作者认为，力量决定着政治关系。其实孔子倡言道德也是为了使民，正如他所说：“惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在使人这点上儒法没有根本的差别，但如何使人，儒法在理论上还是有相当的不同，特别是法家有一套胜民、弱民之策，这个问题另论。