在中国传统学术体系中，经居四部之首，其他学术门类亦受影响甚至被限制，诗乐诸艺也不例外，在文论领域便有“文本于经”之说。汉代乃经学昌明（皮锡瑞语）时期，其时文艺理论并未获得真正独立，多散见于各类典籍（尤其是经学文本）之中，且有浓厚的经学色彩。故有学者径称汉代文论为经学文论，并非无根游谈。由是，经学不仅可被视为汉代文论孕育与发展的温床，经学文本还是汉代文艺理论话语最为重要的理论来源。
文艺本源论
在《尚书·尧典》《荀子》等“诗言志”说基础上，汉代儒生对“志”为诗之本源进行了全面深入的论述，但也进行了道德性限定与政治化规范。汉初陆贾《新语》“隐之则为道，布之则为诗。在心为志，出口为辞”一语已建构起“心→志→辞（诗）”的文艺本源论言说模式。经学文本（如《孔子闲居》《乐记》《诗大序》及郑玄《六艺论》）均沿袭之，其所谓“言志”均指向诗（或乐）源自人的志意，但所言之“志”均有浓厚的政治意味与道德色彩。而《诗大序》《六艺论》更是直接言明，志乃作者对社会政治的歌颂或怨刺。此外，《春秋纬·春秋说题辞》中的“《诗》之为言志”之“志”政治属性依旧，但笼罩上神秘、玄妙色彩。
先秦性情说已相当发达，且已言及乐源于情（如郭店楚简《性》）。汉承前说，将情视为文艺之源，《乐记》注意到乐之基调源自于人的哀乐，但此“情”亦非个人私情，而是天下治乱经由人心映照的产物。《诗大序》承《乐记》，但直接突出情之于诗的发生学意义，而所谓“变风发乎情，止乎礼义”更是表明，汉儒明确认识到以诗歌抒发心理情感乃“民之性”，然而又要求以儒家之礼义进行 约束、钳制。故此“情”实为与社会治乱挂钩的政治化、道德化的公共情感、集体意志。纬书于此也有论及，《孝经纬》谈性情之分与性情之交，且注意到情“由感而起”“触境而变”，为后世提出感物生情而为文奠定了基础。《春秋演孔图》“诗含五际六情”说论诗乃人之性情凝聚而成，但未加直接政治道德限定，显示经学权威性已显衰弱迹象，也为六朝抒情文论的兴起再推波澜。
文艺创作论
汉代天人之学为感物美学（或称感应美学）的发生、发展提供了天然土壤，并由于与经学密切勾连，使汉代经学文本不乏感物之说。《乐记》被视为汉代感物美学的代表，也或系目前所见典籍中最早提出艺术创作“感物”说的文本，但已相当成熟、完善。它一方面注意到外物触发导致性（或心）之动进而生乐，这完整、深刻呈现了乐的产生过程与机制，即“物→心（或性）→声→音→乐”。另一方面强调人心之善恶决定“声”的风格、基调，实系为统治者干预人心寻求依据。此后，《诗推灾度》指出“感物”的根基乃天人感应，《乐动声仪》则专门论述了诗人感物作诗之过程，即“感→思→积→满→作”，较《乐记》更深入、精微，且未加政治伦理限定，无疑更具文艺创作论价值。
先秦儒家已注意到《诗》之美刺，《荀子》更是直言《小雅》之作乃“疾今之政”，汉代经生踵事增华，将之演绎至极端，并成为汉儒释《诗》的鲜明特征。董仲舒多有言诗人出于美刺目的作诗之说，但旨归在言《诗》之化下刺上，体现了其时“学”与“术”的斗争与共谋，其说在《诗纬·汎历枢》亦有所承。四家《诗》以美刺论诗本意在解析《诗》旨，并为政治目的张本，但也从侧面言明了诗人创作意图，无疑具有创作论意义。虽然诸家在各诗篇的“美刺”判定及具体所指常有分歧，但均关涉诗人作《诗》意图。郑玄在理论上更深入、全面阐述了诗人创作的美刺指向，且以时代先后、篇第顺序分正变、辨美刺。此后，代表官方意识形态的《白虎通义》再论诗人美刺意图，并在论“五谏”时为诗人之“刺”寻找依据。
《诗》之作与下层人民的生活无不关联，四家《诗》都注意到三百篇中反映地方风俗、民生疾苦之作，尤其韩《诗》提出“饥者歌其食，劳者歌其事”这一极精妙、深刻的论述。这既呈现了人民以诗疏泄怨情这一文学创作现象，也意味着汉儒已注意到普通百姓（饥者、劳者）的生存欲求、生活境遇、生命体验在文学创作中扮演的角色。且此说直接成为后世文学批评引用的范本与言说的凭借。
文艺作品论
《诗大序》“六义”说与《周礼·春官》“六诗”说虽有明显的承续关系，但二者并不等同。“六诗”是适用于不同场合演奏的六类诗，“六义”则系释《诗》六法（义可释为法），既涵括《诗》之三体（《风》《雅》《颂》）及其政教内蕴，又含有写作《风》《雅》《颂》的三种技法（赋、比、兴）。前者为体、为本、为主，后者为用、为末、为从。这意味着中国古人对诗歌类别的界分从简单的音乐角度，进入到以政治、地理、民俗、历史多重视角综合判定的历史阶段，且对诗歌艺术技巧的认知也提升到新的理论高度，具有里程碑意义与革命性价值。“六义”还作为中国文论关键词，在后世不断得到发展、丰富。
先秦文献不乏论“文质”者，尤其是孔子之说多为后世所宗，汉儒承先秦儒家以文质言人格修养与治道。如果说《礼记》以“文质”言先代文化、礼乐、君子之德与政治，呈现明显的多元化、过渡性色彩，那么，作为汉代治道文质论的集大成者，董仲舒则多以之言社会政治（包括礼乐）。总体来说，他提倡重质轻文、以质救文。其说不仅直接影响汉代政治生态与中国政治哲学，还为以文质论文艺奠定了坚实基础，提供了理论范本。
文艺功能论
虽直言文章乃“经国之大业”出自曹丕，但贯彻得最为彻底以致推向极端的无疑是汉代经生。《乐记》多言诗乐有经邦治国之用，并将礼乐与国家行政措施并置，董仲舒也强调新乐之旨归在“和政”“兴德”，董说为齐诗学之共识。《诗大序》延续《乐记》的基本理念与言说方式，但已将诗从乐中独立出来，成为一个独立的言说对象，无疑为正式提出文章乃“经国之大业”导夫理论先路。《诗含神雾》《乐叶图征》《乐动声仪》对之亦有论及，尤其是《乐叶图征》由音知政虽为神秘化处理，但经邦治国之理已孕乎其中。汉儒论诗乐经国之用，最终形成中国文学功能论的重要一脉。
原始儒家已言及诗乐的化下刺上功能，但“化下”与“刺上”实有主次之分，教化为主，讽谏为次。汉儒亦更强调化下，尤其是《乐记》认定乐可使人际关系趋于和谐，并强调乐声“善恶”直接影响化下效果，“化下”对象涵括普通民众与君子。《毛诗》将化下的载体从乐转为诗，论《诗》可使君臣、夫妻、长幼关系合乎先王之道。《乐纬》既阐明诗源自于民、化民俗之理，又以《韶》为例强调雅乐强大的教化力量。“刺上”作为士人阶层的一种文化政治策略，体现“道统”限制“政统”的努力，如董仲舒提出以六经淳化君王之德性。最为典型的“刺上”当为以《诗》为谏，但出于对帝王权力的戒惧，且士人阶层囿于所谓“君臣之义”，谏言必须隐约其词，即《诗大序》所谓“主文而谲谏”。此外，《诗含神雾》视诗为“天地之心”，将诗神秘化的同时，也为以诗进谏、干政提供了可能。
夫子“诗可以兴”已言《诗》之审美效用，汉儒于之有沿袭，但更趋保守。如《乐记》言赏乐可以引起人的欢悦之情，意味着汉儒于文艺的审美功用已有体认。只是囿于社会环境与经学语境，尤其是在维护政治统治的前提下，不能直言、显言诗乐的审美性。这种矛盾性始终与中国文论的演进发展相伴随。