魏晋南北朝时期，儒家、道家思想进一步发展，玄学形成，佛学也日益昌明。刘勰深受这种文化氛围影响，而长期寄居修学于定林寺，并协助僧佑大师整理经藏、编汇经目、撰次佛史僧传的经历，使他获得了深湛的佛学修养并精熟佛典用语，这一点在其精心结撰的《文心雕龙》中多有反映。“圆通”作为佛典用语，多见于汉译佛典，本义指佛陀达到的自在圆融之境界，也用于指称佛经译文的晓畅明朗，后为《文心雕龙》所取用。本文拟梳理“圆通”一词从佛典用语到审美用语的转变路径，考察《文心雕龙》中“圆通”的审美指向，进而探讨刘勰关于诗歌、论说文、封禅文具体创作标准与审美旨趣的主张。
一、“圆通”在佛典中的内涵
“圆通”本为佛典用语，而刘勰因其特殊的身份和经历，转而将之运用于个人著作，自在情理之中，此点学界已有相关论述。据现有资料来看，“圆通”一词最早出现在僧肇所著的《注维摩诘经》中：“无生之道，无有得而失者不退也；流演圆通，无系于一人轮也。诸佛既转此轮，诸大士亦能随顺而转之。”此外，僧肇在所著《宝藏论》中也使用了“圆通”一词：“平等不二，圆通一身，可谓大象之真。”可以看到，“圆通”在较早的汉译佛经中含义较为单一，尤其在《宝藏论》中，僧肇将“圆通”视作一种得“道”之后的境界，包容万物、自然无为，或者说这种境界就是“道”本身的状态：“唯道无根，虚湛常存。唯道无体，微妙常真。唯道无事，古今常贵。唯道无心，万物圆备。”僧肇将“道”视为一种无根、无体、无事、无心却又圆满圆备的状态，那么能够进入这种境界的佛自然也可获得如此圆满的状态。此处“圆通”不仅是佛实现了圆备完满后的状态，更充满了“道”无处不在、生生不息的流动性。
值得注意的是，南齐竟陵王萧子良在僧远圆寂后为之立碑颂德时曰：“远法师一代名德，志节清高。潜山树美，四海餐风。……远上即业行圆通，旷劫希有。”其中“业行圆通，旷劫希有”的赞誉，虽仍延续了“圆通”作为佛教一种至高精神境界的内涵，但已由指称至高的佛陀或大师，转用来形容现世的高僧和大德，由概括抽象的“道”的境界，转而来评价具体的“业行”的成就，此可视为“圆通”一词由佛典专用词汇演变为具有更多面相的通用词汇的一个显著标志，也是其顺利进入文学审美领域的前提和铺垫。
二、“圆通”内涵出现的新变
在“圆通”一词正式进入文学审美领域之前，其在佛教内部还有一个过渡阶段，即用来指涉佛经翻译的文通义畅、辞旨兼美。此虽不出佛教范围，但佛经翻译与文学创作毕竟已是具有一定程度的共同性质和相似旨趣的行为，最终都要以文字的形式呈现在文本上，因此，这个过渡阶段就是“圆通”一词最终进入文学审美领域的序幕。
有趣的是，“圆通”内涵在佛教中的这个新变，同样出现于僧祐的笔下，其在《出三藏记集》中为鸠摩罗什作传时曰：“（鸠摩罗）什持胡本，（姚）兴执旧经，以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉。”所谓“义皆圆通”，正是指其所译经文晓畅明了、通达圆润。至此，出现在佛典中的“圆通”一词较前又增新一层内涵，除了指称佛所到达的至高精神境界，以及高僧大德的业行修为之外，还可指佛经译文的晓畅通达。
更为有趣的是，刘勰曾于定林寺协助其师僧祐整理佛典，虽然我们无法据此定论僧祐与刘勰在将“圆通”一词用于佛典、并不断扩展其内涵的过程中所扮演的角色，但可以明确的是，定林寺整理佛典的这段经历，尤其是参与整理《出三藏记集》《释迦谱》二典，正是后来刘勰将佛典用语“圆通”引入《文心雕龙》的渊源所在。
其实，在《文心雕龙》之前，刘勰已将“圆通”一词运用于个人论著中。南北朝时期，佛、道二教多有摩擦。南齐道士顾欢曾作《三破论》，抨击佛教破国、破家、破身，刘勰则针锋相对作《灭惑论》以还击。《灭惑论》中所用“圆通”一词的指涉对象及其内涵都已明显越出佛教范围，显示出刘勰已将佛典用语“圆通”吸收融化，并加以创造性转化来使用的微观情境，而随后刘勰在《文心雕龙》中将“圆通”引入文学审美范畴，可以说就是这种创造性转用的继续和升华。
三、“圆通”在《文心雕龙》中的涵义
刘勰的《文心雕龙》三处使用了“圆通”，分别在《明诗》《论说》《封禅》篇中。
（一）诗之“圆通”——“雅润”“清丽”
《明诗》篇云：“然诗有恒裁，思无定位，随性适分，鲜能圆通。”关于此处的“圆通”，前辈学人已有论述。《文心雕龙》中所出现的与“圆”相关之词，虽然各词内涵不一，但都包含圆满、完备之意。而《明诗》篇中所用“圆通”，更是取“圆”字之饱满、完全、全面之意，与前引佛典中之“圆通”以及同为刘勰所作《灭惑论》中之“圆通”已然有别，这正是“圆通”一词由佛教领域进入文学审美范畴时所发生的变化，既在一定程度上承继之前的旧义，更多的则是应用于文学理论所开创的新旨。
《明诗》乃《文心雕龙》中文体论的首篇，刘勰通过论述诗歌与语言、情感之关系，来阐释诗歌这种文体的内涵与价值，同时还论述了诗歌从四言至五言的发展变化及其优劣高下，指明四言、五言的审美标准为“雅润为本”与“清丽居宗”。诗歌的体裁是恒定的，但每个人的情思、志趣、性格、才力却千差万别，不同的情思、性格仅可在不同的诗体中悠游畅达。刘勰认为作诗“鲜能圆通”。但“鲜”并非无，故刘勰又标举出曹植和王粲在四言、五言诗体上都取得极高的成就。那么“圆”在此处除了自身的圆满、完备、全面之意外，也就指向了四言之“雅润”与五言之“清丽”的诗学内涵了。
《明诗》中之“圆通”首先应取“圆”之本义，即圆满、完满、完备，但此处之“圆”已不再是单纯的佛典用语，而被重新赋予了文学意义。从文体上来说，中国诗歌发展至刘勰时期，已出现多种诗体，因而“圆”指诗歌体裁的完备、兼善；从诗歌审美角度来说，此处的“圆”指俱臻“雅润”与“清丽”之境。
（二）论说文之“圆通”——“心与理合”
《论说》篇云：“原夫论之为体，所以辨正然否。穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎；必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。”刘勰在此论述“论说”这种文体的创作方法与创作标准，特别指明“义贵圆通”，即在论述自己观点时要能够面面俱到，不给论敌以可乘之机，论述要严丝合缝、滴水不漏。细味此处用法，似与前引《出三藏记集》《高僧传》形容鸠摩罗什所译佛经文理贯通极为相似，但论说文终究与佛教经文不同，“圆通”一词在论说文的审美层面又生发出新的诗学观念。
刘勰在《论说》篇中继续了陆机对于“论”与“说”这两种文体的探讨，不仅在篇名上以“论说”为名，同时将论说文体进一步细分：“陈政，则与议说合契；释经，则与传注参体；辨史，则与赞评齐行；铨文，则与叙引共纪。故议者宜言，说者说语”。刘勰虽将论与说合篇，但篇中仍是分而论之，基本是对陆机关于“论”与“说”的审美标准的承袭和发展。《论说》篇中的“义贵圆通”是指“论”这种文体的创作要求与审美标准，而与“说”无关。同时，“圆通”仅指意义方面，并不包含语言要求，“圆通”的标准就是“心与理合”。
刘勰将论说文中文义的审美标准定为“圆通”。此“圆通”当指论说文中所论的理能够自圆其说、自成一家，在逐层深入的讨论、辩难、分析中，所论之理不断蜕脱层层薄纱而彰显光辉，最终心中所思所想与发而为言之理融为一体，圆融无碍，臻于“心与理合”之境。《声无哀乐论》的论辩色彩与佛教在阐明教义时所用论道析理、逐层辩难的方法非常接近，因此刘勰认为此文“锋颖精密，盖论之英也”。
（三）封禅文之“圆通”——文辞畅达
《封禅》篇云：“观剧秦为文，影写长卿，诡言遁辞，故兼包神怪。然骨掣靡密，辞贯圆通，自称极思，无遗力矣。”司马相如的《封禅文》撰于汉武帝时期，正是西汉王朝的鼎盛时代，纵观相如之《子虚》《上林》，将赋之铺排夸张表现至极，力求展现汉家磅礴厚重之气象，《封禅文》既是为汉武帝封禅泰山而作，司马相如在创作之时定然会全力投入，遣词造句也一定是良苦用心，字字珠玑。所以此文一改李斯疏朗清润之风，将封禅文的文辞推上一个新的高峰，即以宏大、丰隆、典雅的审美风向开启了新风，故而被刘勰誉为“蔚为唱首”，“维新之作也”。《剧秦美新》既“影写长卿”，在一定程度上则承继了司马相如《封禅文》在创作体式、构思、文辞等多方面的表现方式。
《论说》篇中之“圆通”更多指向意义，而《封禅》篇中之“圆通”则不仅需要意义的浑圆畅达，更需要有活泼畅快的语言去展现意义上的“圆通”，故而可以从一定意义上说，“辞贯圆通”可谓更深一层的创作要求与审美标准。然而有趣的是，“圆通”这一深层的创作要求或许并非是刘勰对扬雄文章的偶然评论，从封禅文体的角度说，扬雄或许模仿了司马相如，但若从文章文辞的审美层面来看，刘勰在某种程度上是认可甚至赞许扬雄为文的创作要求的，因而用“圆通”来指称其文其辞也就不足为奇了。
以上，本文考察了“圆通”一词由指称佛陀自为洒脱、圆融睿智的抽象境界，到形容高僧业行超拔、修为圆满的现实功德，再到表示佛经译文的文晓义畅、辞旨通达；由专用于佛典文本、佛教范畴，到通用于别类文本、其他领域，以及最终被刘勰转用于文学审美领域的过程。在此基础上，进一步探讨了“圆通”一词在《文心雕龙》中的诗学内涵，通过对《明诗》《论说》《封禅》三篇的具体分析，可以发现这一概念分别被用以指称诗歌的雅润和清丽、论说文的逻辑严谨和文义晓畅以及封禅文的文辞畅达和活泼生动，已成为刘勰文论建构与审美表达的重要概念和语汇，由此也为中国文论史、美学史留下了一个核心概念和一笔丰厚遗产。