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小心齋劄記卷十一 甲辰

或問:「孟子道性善,允矣,奈氣拘物蔽何?」曰:「子目能視否?耳能聽否?口能味否?鼻能嗅否?手能持否?足能行否?」曰:「能。」曰:「若是則誰拘子者?」已而又曰:「子目之於視能辯妍媸否?耳之於聽能辯清濁否?口之於味能辯甘苦否?鼻之於嗅能辯香臭否?手之於持能辯輕重否?足之於行能辯平險否?」曰:「能。」曰:「若是,則誰蔽之者?」曰:「然則曷爲有堯舜蹻跖?」曰:「堯舜的耳目口鼻四肢,便是蹻跖的耳目口鼻四肢;蹻跖的耳目口鼻四肢,便是堯舜的耳目口鼻四肢。若謂這箇,一邊生成只會向好路上去,必不可轉而之邪;一邊生成只會向乖路上去,必不可轉而之正,是落地時人品便定了。殆不其然。」曰:「畢竟向好路上去便覺難,向乖路上去便覺易,何故?」曰:「難也不難,易也不易,只在子一念間。是故堯自堯也,舜自舜也,蹻自蹻也,跖自跖也,拘自拘也,蔽自蔽也,切莫冤三賴四,自討出路,自誤自家!到做得狼狽了,那時誰替你分疏?又誰聽你分疏?」曰:「然則朱子之説非歟?」曰:「何爲其然也!吾嘗譬之,性是主人翁,氣是客,欲是奴僕。主弱則客強,主暗則奴僕用事,然而主人翁固自在。朱子不云『本體之明有未嘗息者』乎?正爲子指點出主人翁。子第從這裏認取作起主來,所謂『一朝權在手,便把令來行』,縱是甚麼樣的氣質也應變化,縱是甚麼樣的物欲也應退聽。至此,豈惟不子拘,不子蔽,且各各出而爲子効疏附,奉奔走也。努力努力!」

程伯子識仁説至矣。予竊以爲,更參諸顔子「欲罷不能」、「欲從末由」兩案始盡,何則?學者未能識仁,其工夫猶或有作而有輟;既識得便覺無可歇手處,即欲不爲之防撿[1],自不容不防撿,即欲不爲之窮索,自不容不窮索,所謂「欲罷不能」也。學者欲求識仁,其工夫必且有作而無輟,既識得反覺無可措手處,即欲爲之防撿,這裏却靠不得防撿,即欲爲之窮索,這裏却靠不得窮索,所謂「欲從末由」也。是故「不須防撿,不須窮索」,百尺竿頭事也。「欲罷不能」,「欲從末由」,百尺竿頭進步事也。箇中消息最微,切宜仔細着[2]眼!

伊川曰「性即理也」,此一語極説得直截分明,亙古亙今,攧撲不破,却亦有箇來歷。書云「惟皇上帝降衷於下民」,詩云「天生蒸民,有物有則」,曰「衷」曰「則」,非理而何?但不如拈出「理」字尤覺易曉了耳。朱子嘗言,「自程張氣質之説出,而後諸子紛紛之説息。」予以爲未也,别氣質於性則性明,溷氣質於性則性晦,猶在人善看。惟「性即理也」之説出,而後諸子更無所置其喙耳。

官輦轂,念頭不在君父上;官封疆,念頭不在百姓上;至於水間林下,三三兩兩,相與講求性命,切磨德義,念頭不在世道上,即有他美,君子不齒也。

史稱紂資辨捷疾,聞見甚敏,材力過人,智足以拒諫,言足以飾非。因思,此等人若肯回心轉念,要去爲聖爲賢,比諸常人,莫更容易在!惜乎!差了路頭,却做成古今第一大惡。

羅念庵先生曰「世間那有現成良知」,良知不是現成的,那箇是現成的?且良知不是現成的,難道是做成的?此箇道理,稍知學者類能言之,念庵寧不曉得而云爾?只因人自有生以來,便日向情欲中走,見聲色逐聲色,見貨利逐貨利,見功名逐功名,勞勞攘攘,了無休息。這良知却擲在一邊,全然不採,有時覿面相逢,亦漠然不認。久久習熟,那一切後來添上的,日親日近,遂爾不招而集,不呼而應,反似見成;那原初現成的,日疏日遠,甚且嫌其能覺察我,能撿點我,能阻礙我,專務蒙蔽,反成胡越。於此有人焉,爲之指示本來面目,輒將見成情識冒作見成良知。這等亂話,豈不自欺欺人?於此又有人焉,提出箇「致」字,謂須着實去致,方得良知到手。輒又言,良知不慮而知,不學而能,本自現成,何用費纖毫氣力?這等大話,豈不自誤誤人?其爲天下禍甚矣!念庵目擊心恫,不得已,特開此口,以爲如此,庶幾聞者驟而笑,徐而訝,已而漸漸省發,證入身來:即今現成的是良知,不是良知?原初見成的即今還留在這裏,還丟在那裏?自將慚愧驚惶,食不安,寢不安,百計圖維,求復故物。於是亡者始可得而存,缺者始可得而完耳。存即存其所未嘗亡,完即完其所未嘗缺,謂是見成良知可也。以其由亡而存,由缺而完,謂是做成良知,亦可也。直所從言之異耳,無兩良知也。然則念庵言世間那有現成良知,正所以激發頑懦,破除狂誕,俾之實致良知也。其有功於陽明大矣!乃説者反因是疑其未透性也,豈不重孤負哉!

世間那有現成良知,猶言世間那有現成聖人。但説箇世間那有現成聖人,人只泛泛聽過,還覺意味短淺。説箇世間那有現成良知,人定要疑起來,既有疑,便須討出中間緣故。既討出中間緣故,便自住手不得,更覺意味深長也。

心齋一日出遊[3]歸,陽明問曰:「遊何見?」對曰:「見滿街人都是聖人。」陽明曰:「你看滿街人是聖人,滿街人到看你是聖人在。」又一日,董蘿石出遊而歸曰:「今日見一異事。」陽明曰:「何異?」對曰:「見滿街人都是聖人。」陽明曰:「此亦常事耳,何足爲異?」予惟,所以謂滿街人都是聖人,正謂滿街人都有現成良知爾。念庵却反其説曰「世間那有現成良知」。今觀陽明於心齋則以一熱語挑之,於蘿石則以一冷語掃之,固是陶鑄妙手,亦是稽弊深心。假令是時聞念庵之言,其必喟然歎曰:「吾與子也。」

就良知論,非特堯舜是現成的,即桀紂亦是現成的。然而一邊做了堯舜,一邊做了桀紂,何也?吾人須於堯舜之所以爲堯舜,桀紂之所以爲桀紂處一查,方有省發。且就桀紂論,非特良知是現成的,即他彌天富貴,亦豈不是現成的?渠謂祭無益,謂暴無傷,又豈不是要安然坐享現成的?畢竟作何結果也!然則現成足恃乎?不足恃乎?可以觀矣。

告子曰「仁内也,義外也」,孟子曰「仁,人心也;義,人路也」,二語何以異?告子曰「彼長而我長之,非有長於我也」,程子曰「聖人之喜以物之當喜,聖人之怒以物之當怒,是則聖人之喜怒不繋於心而繋於物也」,二語何以異?然而出於孟子則是,出於告子則非;出於程子則是,出於告子則非,何也?只緣他認源頭處差耳。

吾於病中得兩神應方。陳惟濬臥病虔州,陽明謂之曰:「病物亦難格。」惟濬曰:「然。」陽明曰:「常快活便是功夫。」此如豁我以蘇苓。陳仲醇曰:「天下惟聖賢爲能收拾精神,其次英雄,其次修煉之士。」此如固我以參术。吾服之十年餘矣,大有奇效,蓋不特治病而已也。

或問:「陽明先生之揭良知何如?」曰:「此揭自是痛快,往往有駁之者,予不敢以爲然也。如曰『分别爲知,良知亦是分别』,似矣。竊謂分别非知,能分别者知也。認分别爲知,何啻千里!恐未有以折之也。如曰『知是心之發竅處。此竅一發,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主』,似矣。竊謂知善知惡是曰良知,假令善惡雜出,分别何在?恐未有以折之也。如曰『所求者既是靈明,能求者復是何物?如以靈明求靈明,是二之也』,似矣。竊謂,即本體爲功夫,何能非所?即功夫爲本體,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰爲操之?孟子之言存心也,孰爲存之?俱不可得而解矣。恐未有以折之也。」曰:「傳習録中一段却自可疑,録云:『蘇秦張儀也窺見良知妙用,但用之於不善耳。』陽明言『良知即天理』,朱子亦云『良者,本然之善』。若二子窺見這箇妙用,一切邪思枉念都無棲泊處,如之何用之於不善乎?竊恐揆诸知善知惡之説,亦自不免矛盾也。嘗考鬼谷子有捭闔篇,捭者,開也,陽也;闔者,閉也,陰也。蘇張二子從鬼谷游,恰就這裏窺見箇妙處,將來作弄。如遂以此當良知,則何怪乎世之認識神爲良知,又何怪乎世之病良知也。」曰:「陽明看得良知無善無惡,故如此説。良知何病,如此説,恐未能無病。陽明應自有見,恨無從就正耳。」

或問:「人以無善無惡四字爲易簡之宗,子以無善無惡四字爲支離之祖,何也?」曰:「夷善爲惡,銷有爲無,大費力在;善還他善,惡還他惡,有還他有,無還他無,乃所謂易簡也。」曰:「孟子道性善,更不能説性如何樣善,只道得箇『乃若其情則可以爲善矣,乃所謂善也』。可見,性中原無處着箇善,即今反觀,善在何處?」曰:「姑無問我善在何處,我且問公,即今反觀,性在何處?」曰:「處處是性,從何拈出?」曰:「如此,我且不必問公性在何處,公試爲我言性與善是一是二?」曰:「是一非二。」曰:「如此却説甚着不着?更有一問:人言目之性曰明,耳之性曰聰,信乎?」曰:「何也?」曰:「吾欲問公目中何處着箇明,耳中何處著箇聰?」曰:「能視色之謂明,明非色也;能聽聲之謂聰,聰非聲也,如何覓他着處?」曰:「是矣,是矣!公若認善做一件物,有色可視,有聲可聽,會須覓箇着處。若知善非色非聲,正應就不見不聞,默默體取,如何説性中無處着箇善?請借禪門一箇公案爲證。李江州問智常禪師曰:『教中所言須彌納芥子,渤即不疑,芥子納須彌,莫是妄談否?』智常曰:『人傳使君讀萬卷書,還是否?』曰:『然。』智常曰:『循頂至踵如椰子大,萬卷書向何處着?』而今若判得這公案,便自了了。」曰:「孟子畢竟不曾説性如何樣善,其故安在?」曰:「體用一原,顯微無間。七篇中何一句不説這箇?識者只嫌漏泄太甚,奚其云?」曰:「固是,但覺不曾指破源頭。」曰:「“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”待公究勘到此,再作商量未晚也。」或憮然而退。

或問:「大學之言獨也,曰『十目所視,十手所指』。中庸之言獨也,曰『莫見乎隱,莫顯乎微』。今之言獨也,曰『與物無對』。孰當?」曰:「繹十視十指之義,令人欲一毫自恣而不得;繹莫見莫顯之義,令人欲一毫自瞞而不得;繹與物無對之義,令人欲一毫自褻而不得,皆喫緊爲人語也。」

予往在都下見許敬菴,便自覺放處多;見李克菴,便自覺輕處多;見孟我疆,便自覺濃處多;見呂新吾,便自覺腐處多;見張陽和,便自覺偏處多;見鄧定宇,便自覺浮處多;見魏見泉,便自覺怯處多;見魏崑溟,便自覺低處多;見劉紉華,便自覺鬆處多;見孟雲浦,便自覺粗處多;見唐曙臺,便自覺躁處多;見趙儕鶴,便自覺局處多;見鄒大澤,便自覺淺處多;見李修吾,便自覺小處多;見姜養沖,便自覺嫰處多。今且二十餘年往矣,果能有瘳於萬分一乎?抑亦猶然故吾乎?日月如馳,衰病交集,靜言思之,尚復何待?此予所爲寤寐反覆,而不敢以宴者也。

王荆公操行文章,種種過人,同時諸君子並相推重。其新法至今多採用之,特青苗等事似涉瑣屑,不無紛擾。則公令鄞時,亦嘗身親試焉。其行之善不善,實存乎人,猶未足重爲公病也。然而宋室之微,實自此始,何也?只是不小心之過耳。象山曰:「初裕陵得公,問唐太宗何如主?公對曰:『陛下當以堯舜爲法。』裕陵曰:『卿可謂責難於君。』及委以政,則曰:『須督責朕,使大有爲,勿虚歲月。』曾魯公曰:『聖知如此,安石宜殺身以報。』公曰:『君臣相與,各欲致其義耳。爲君則自盡君道,爲臣則自盡臣道,非相爲賜也。秦漢而下,當塗之士有知斯義者乎?」是信然矣。試思,「天變不足畏,祖宗不足法,人言不足恤」,秦漢而下當塗之士亦有敢爲斯語者乎?前所云徒托諸空言,了無毫髮之補;後所云乃見諸事實,適爲自專自用者藉兵而齎糧,又不特禍宋而已。揆厥所由,只是一箇不小心,遂做成一箇無忌憚。此固千萬世相人國者之炯監也!

朱子揭格物,不善用者流而拘矣。陽明以良知破之,所以虚其實也。陽明揭致知,不善用者流而蕩矣。見羅以修身收之,所以實其虚也。皆大有功於世教。然而,三言原並列於大學一篇之中也。是故以之相發明則可,以之相弁髦則不可;以之相補救則可,以之相排擯則不可。

嘉靖乙卯順天鄉試,初場第一題論語仁以爲己任不亦重乎,第二題中庸必得其名必得其壽。於是典試官以聞肅皇,問徐文貞曰:「『仁以爲己任,不亦重乎』,下文云何?」文貞對曰:「『必得其名,必得其壽』」。肅皇大悦。造次酬應,妙捷如此,此老救時手段,亦可以覘其一斑矣!余少時,聞客談文貞立朝事,意不大滿公。已,讀丙寅遺詔,乃始嘆服。近復有語及此段者,益不覺爽然自失也。

或問:「聖人之不勉而中,即孩提之不學而能;聖人之不思而得,即孩提之不慮而知。信矣。論者又以爲不同,何也?」曰:「此亦有説在。」曰:「可得聞乎?」曰:「孩提不學而能,無有所撓之也;聖人不勉而中,則撓之而愈定矣。孩提不慮而知,無有所淆之也,聖人不思而得,則淆之而愈清矣。故不同也。且易言『百姓日用而不知』,詩言文王『不識不知,順帝之則』,這兩“不知”同乎?不同乎?」曰:「恐不同。」曰:「孩提之不學不慮,易之所謂不知也;聖人之不思不勉,詩之所謂不知也。以此而論,謂之不同也固宜。」曰:「然則於其同可以識取本體矣,於其不同可以識取功夫矣。」曰:「如此看甚好!」

漢太僕杜密以黨禁歸里,同郡劉勝亦自蜀罷歸。密每謁守令,多所陳托。劉勝閉門掃軌,無所干及。太守王昱一日謂密曰:「劉季陵清高士,公卿多舉之者。」密知昱激己,對曰:「季陵位爲大夫,見禮上賓,而知善不薦,聞惡無言,隱情匿己,自同寒蟬。今者尚義力行之賢而密達之,違道失節之士而密糾之,使明府賞刑得中,令聞休揚,不亦萬分之一乎?」昱謝之,待密彌厚。余所識昆山兩賢曰:給練張可菴,儀部諸敬陽。張大類劉,諸大類杜,各成一局。然可菴有譽無謗,敬陽往往得謗。徐而察其得謗之由,率爲世道人心憤發其不平,因以取忤。丁長孺云:「崑山人受了敬陽的惠,敬陽受了崑山人的虧。」相對發慨,究竟亦何損於敬陽。敬陽每向予津津推可菴,歉然遜以爲不及。予謂此正敬陽之不可及處也,尤有不可及處。予嘗一日與敬陽從容語,因曰:「孔子才説箇『質直而好義』,便説箇『察言觀色,慮以下人』;才説箇『義以爲質』,便説箇『禮以行之,遜以出之,信以成之』。是何意思?」敬陽躍然而起,再三稱謝曰:「君愛我!君愛我!矢當服膺,無負忠告。」此予所謂尤不可及處也。

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[1] 宗祠本作「檢」。

[2] 宗祠本作「著」。

[3] 宗祠本作「游」。

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