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上来略论韩子之术,今次当谈法。韩子言术本申子,而言法则宗商君,但其持论益恢宏。熊先生曰:韩子援道以入法,首于形而上学中求法理之根据。卷六《解老篇》有曰“道者万物之所以成,理者成物之文”云云,按文者,条理,言万物以道而成,及其成也,即物自有其条理,唯条理灿者方谓之物,故云“理者成物之文”也。详此,以理说明现象界有则而不乱。其言道,即实体。又谓:“道者,万物之所稽,则以理虽分殊,而穷至于道即万理合于一理。”一理谓道。 稽者合义,其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣。又曰:“万物莫不有规矩,圣人尽随于万物之规矩,故曰不敢为天下先。”又曰:“慈于身者不敢离法度,慈于方圆者不敢舍规矩。”此皆以法理解老,而使法理于玄学及宇宙论中得有根据,如曰“理者成物之文”及“万物莫不有规矩”,是以宇宙为一大法界也。法界系借用佛家名词,但与其本义全异。 韩子释老氏之言慈而曰“慈于身者不敢离法度”,此中意思深远,惜乎今人不足与语也。韩子以为守法者,乃自己对于自己之慈爱故然,绝非由强制而然,真善美哉,斯意也!令人乱法、毁法,太下贱、太不自慈爱。其释《老》之“不敢为天下先”曰“圣人尽随于万物之规矩”,一言而道尽民主法治精神,美哉洋洋乎!独惜韩子未抱定此语去发挥。夫圣人尽随于万物之规矩,不敢为天下先,是与霸王主义、极权政制截然相反也。而韩子不向民主主义去提倡,何耶?韩子亟于救韩之亡,思以极权振起,此其所以不言民主也。韩子不取韩王安而代之何耶?读韩子之书,其言人主昏闇、权移臣下与大臣结党与、上欺君、下私惠于民以窃国,凡此类事,言之痛,又重复言之,几占全书大半。当时六国情形皆如此,而韩国或更甚。奸臣树私党于朝,又以私惠要结民心,韩子欲取政权自不易,故著书发人臣之奸,欲百姓共喻,而后可行改革,民智未开,固无可如何也。韩子非不欲得王权以行所志,只时机未至耳。不图吕政以阴鸷雄才急并六国,而韩子无所措手矣。若是时秦无吕政,仅出一中主,六国当不至于亡。韩子之书渐为国人所共了,其必起而操韩之王权无疑也。观韩子负霸王大略而不入秦,此其志必有在。李斯忠于秦而杀韩子,亦有以也。熊先生此论,可谓创论,实确论也。

韩子仍承君主政体,又主极权,故人民无参政权,但供人主之驱策以尽力耕战而已,此与近世霸者纠集其人民之智力物力于生产与军备二者,用意遥合。人民于为其主供驱策外,一切无自由可言。韩子以为不如此即不足以应急世之需,其书之主指在是。然则人民立法机关在韩子所持之政制下无有也。曰:是诚无有,然则唯人主得有立法权耶?曰:诚然。卷十七《说疑篇》曰:“法也者,官之所以师也。”卷十九《五蠹篇》曰:“故明主之国,无书简之文,以法为教。”据此则臣民皆无立法权可知矣。韩子云“法者,宪令著于官府”,见前。 何谓宪?人主身总万几,有其手定之国法朝章,是谓宪。亦有由内外臣工随时随事奏议而人主自核定之,以为一般通行之法,是谓令。宪令二者,总称法,皆人主之所自出圣裁或集众议而核定者。故立法权操之人主,是古今独裁政体之必然也。

韩子时,六国危乱,皆无法守,韩子愤韩国之将亡,故其持论一以严法为主。卷五《饰邪篇》曰:“镜执清而无事,美恶从而比焉;衡执正而无事,轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明,摇衡则不得为正,法之谓也。法不可摇也,欲为治而不守法,则失明失正,无可为治。 故先王以道为常;以法为本,本治者名尊,本乱者名绝。”卷二《有度篇》曰:“国无常强,无常弱,奉法者强,强谓不曲法从私。 则国强,强谓富强。 奉法者弱,弱谓守法观念薄弱,常舍法行私。 则国弱。”弱谓贫弱,甚至危亡。 又曰:“其国乱弱矣,又皆释国法而私其外,则是负薪而救火也。”此言乱弱之国,其君臣不悟违法毁法之罪,将求庇外国,其人民亦不思所以自强而私结于外,是上下同舍法而趋于亡也。当时六国情形皆如此。

卷十四《外储篇》有曰:“椎锻者,所以平不夷也;榜檠者,所以矫不直也。圣人之为法也,所以平不夷、矫不直也。”详此所谓圣人,即目虚静无为之君。君心虚静故,无有偏蔽,能得天下之情,故能制法,以平天下之不夷、矫天下之不直也。故必圣人而后能制法,非昏乱之主可妄作也。韩子以平不夷、矫不直为制法原则,可谓千古不易之论。

韩子言奉法之主,其用人一依于法,否则乱。有度篇曰:“今若以誉进能,则臣离上而下比周;谓用人如择众誉所归因以为能而进之者,则臣将务比周于下以邀虚誉,不复尽职于事上,故云离上。 若以党举官,则民务交而不求用于法。官由党举,则人民务交结聚党,可以非法见用。 故官之失能者,其国乱。官由党及虚誉而进,必无能;无能者在位必致乱。 奸邪之臣安利不以功,则奸臣进矣,奸邪者居高位,贪污致富厚、享安利,而非以功得之,惧不见容,必引同类以自固,故众奸并进也。 此亡之本也。若是则群臣废法而行私重,奸党互以行私相重。 轻公法矣。重私图,视公法如无物。 数至能人之门,王注:能人即君之私人,如妾归以善承宠为能。在位者与求官者皆奔走能人之门。 不壹至主之廷;无有尽忠直言事于人主之廷者。 百虑私家之便,不壹图主之国。群臣日夕百虑,各为私家之便,其于人主所主持之国事皆置度外,曾不一图,若国之治乱存亡与己无关也。 属数虽多,非所以尊君也;官属之教虽多,皆行私重,而陷君于危亡,故非尊君。 百官虽具,非所以任国也。各虑私家之便。 然则主有人主之名而实托于群臣之家也。奸邪以中饱而擅国之财富,树立私家之势,下无人民而上亦无君,君但虚寄于私家为仆隶耳。 家务相益,不务厚国;小臣持禄养交,不以官为事。小臣欲自结于大臣私家,故必竭俸禄以纳交于私家门下。 此其所以然者,由主之不上断于法而信下为之也。以上皆若预见近世事。 故明主使法择人,不自举也;非人主以己意举人,直任法以举之耳。 使法量功,不自度也。择人量功之法,明主开国即有成典;继体之君虽有因时损益,亦早著于方册,临事但按据之,何复劳自度乎? 能者不可弊,败者不可饰,依法考核,形名参同,故能者不可诬以弊,败者不可饰为成。 誉者不能进,实败而诡誉者,绳之以法则不能进。 诽者弗能退,以能而被诬诽者,绳之以法则弗能退。 则君臣之间明辨而易治,明辨谓能者、败者不可淆混。 故主仇法则可也。仇者校定,谓用人行政,一切以法校定之,是非不乱。 夫为人主而身察百官,则日不足,力不给。且上用目则下饰观,上用耳则下饰声,上用虑则下繁辞。先王以三者为不足,故舍己能而因法数,舍其一己耳目与智虑三者之能而因法数以仇校百官之事。 审赏罚。依法而审百官之事,其能者必赏,败者必罪。 先王之所守要,因法数,审赏罚,故所守者要。 故法省而不侵。法省则明确而不可侵犯;条文愈多,则奸人得诡图出人,轻重可乱。 独制四海之内,聪智不得用其诈,险躁不得关其佞,奸邪无所依。远在千里外,不敢易其辞;近在郎中,不敢蔽善饰非。郎,近侍也。 朝廷群下直凑单微,不敢相逾越。单微,隐微之极也。虽极隐微,而以法仇校,直与凑合,无有失者。后人多借用此语以形容唯凑入理奥。 故治不足而日有余,上之任势使然也。图治虽常若不足,而日有所余,则治功举矣,由在上者任用法数之势使然。 夫人臣之侵其主也,如地形焉,即渐以往,地形椭圆,故人由立足处前望,愈远愈不可见,其形之由高而下以渐推移,故远不可见也。人臣侵主之势,亦以渐而成。 使人主失端,东西易面而不自知。奸邪以渐得势,人主不知其端。 故先王立司南以端朝夕。司南,指南针也,以喻国法。有司南,可测日出没之方而端朝夕;有国法,可明是非而正百官。 故明主使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,吃紧。 动无非法。峻法所以遏灭外私也,此句依王注校正。外私者,谓法外之私,必遏灭之。 严刑所以遂令惩下也。威不贷错,错,置也。威权操之人主,不可由臣下贷借主威以行错置。 制不共门。制者,制令。制自上出,不共臣下同门。若臣亦自为制令,则君与之共门。 威制共则众邪彰矣,奸邪与人主共威制,以用私人作贪污事。 法不信则君危矣,文官贪污而外,一切无能,而显赫如故,虽有文官惩戒法,具文而已。武官为上所亲者,贵盛富厚,无一能战,将偷而士气丧,军法具文而己。国既乱亡,君岂不危? 刑不断则邪不胜矣。罪无大小,用刑必断,姑息养奸,亡之由也。 故曰巧匠目意中绳,然必先以规矩为度;匠之目意虽复中绳,要不可恃一己目意之力,当具规矩为其度,舍规矩而用目意,何可常恃乎? 上智捷举中事,必以先王之法为比。中事,合于事也。上智敏捷,善赴事机而无遗误,亦不可自恃,当比度于法。 故绳直而枉木斫,准夷而高科削,匠人为器求平,于高处则依准而削之令下,以得平也。 权衡悬而重益轻,灭重益轻,以有权衡故也。 斗石设而多益少。减多益少,以有斗石故也,否则多少无准。 故以法治国,举措而已矣。举法而措之,治自平。 法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。故矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,治其昏乱,决其邪缪。 绌羡齐非。如豪富有羡余,是社会之大不平,必依法绌削之。非者,凡不正之行、邪迷之说,为害于社会,当齐之以法,使不得妄逞。 一民之轨莫如法。齐一其人民于正轨,唯以法耳。 厉官威民,退淫殆,止诈伪,莫如刑。刑重则不敢以贵易贱,不敢以贵势慢易于贱也。 法审则上尊而不侵,人主行使国权法审,则国权尊,无敢侵犯者,故国治。 上尊而不侵则主强而守要,故先王贵之而传之。先王贵法而传之于后世。 人主释法用私,则上下不别矣。”人臣侵国之权利,是上下无别,国必亡。 二柄篇曰:“人主将欲禁奸之则、审合形名者,言与事也。言谓名,形谓事。 为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,是形名参同。 则赏;形名审而赏不乱。 功不当其事,事不当其言,则罚。形名审而罚不乱。 故群臣其言大而功小者则罚,非罚小功也,罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚,非不悦于大功也,以为不当名也,害甚于有大功,故罚。不当名之害,甚于大功,故罚。欲令形名审合,使人习于功当其事、事当其言。而言不虚言、事应其言、功称其事,则法行而国治。 昔者韩昭侯醉而寝,典冠者见君之寒也,故加衣于君之上。觉寝而悦,寝悟而悦也。 问左右曰:虽加衣者?左右对曰:典冠。君因兼罪典衣,杀典冠。其罪典衣,以为失其事也;其罪典冠,以为越其职也。非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣,臣不得越官而有功,不得陈言而不当。越官则死,不当则罪。守业其官所言者贞也,守业以当官,守官以当言,如此者,贞也。 则群臣不得朋党相为矣。”详上所言,明法以任官,循名实而定是非,因参验而审言辞,皆万世不易之论。中国不由此道而欲救亡为治,是犹以足搔顶,愈不几也。

有难者曰:韩子之论虽善,然人主每惑于左右近习之相爱,故奸邪得缘之以进,徒法不能自行也,奈何?曰:是在人主明于术而执法严,则无患于左右近习矣。卷四《奸劫弑臣篇》曰:“人主诚明于圣人之术而不苟于世俗之言,循名实而定是非,因参验而审言辞,是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也,必曰:我不去奸私之行、尽力竭智以事主,而乃以相与比周、妄毁誉以求安,是犹负千钧之重陷于不测之渊而求生也,必不几矣。百官之吏亦知为奸利之不可以得安也,必曰:我不以清廉方正奉法,乃以贪污之心枉法,以取私利,是犹上高陵之颠堕峻溪之下而求生也,必不几矣。安危之道若此其明也,左右安能以虚言惑主,而百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠而不弊,下得守其职而不怨,此管仲之所以治齐而商君之所以强秦也。从是观之,则圣人之治国也,固有使人不得不为我之道,人主当使臣畏我之严法而不得不为我也。 而不恃人之以爱为我也。不恃人之以相爱之故,而为我也。 恃人之以爱为我者危矣,恃其以爱为我,将为所惑,故危。 恃吾有使彼不可不为者安矣。使彼不可不为者,法也。 夫君臣非有骨肉之亲,正直之道可以得安,则臣尽力以事主;正直之道不可以得安,则臣行私以干上。明主知之,故设利害之道以示天下而已矣。利害之道,术与法也。 夫是以人主虽不口教百官,不目索奸邪,而国已治矣。”据此,则法之行也,必待明术而严法之明主,否则法治不可期。熊先生曰:韩子崇法术而诽尚贤,然人主不贤,则无术而废法。韩子屡称圣人,颂明主,其不得不归本尚贤亦明矣,而力攻吾儒何耶?

韩子遮儒者尚贤而融慎子之言势以申法,其说颇有趣,介撮要引述如下。“慎子曰:‘飞龙乘云,腾蛇游雾,云消雾霁,而龙蛇与螾蚁同矣,则失其所乘也。贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也;不肖而服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人;而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者,激于风也;身不肖而令行者,得助于众也。’以上叙慎子论劳。 应慎子曰:‘飞龙乘云,腾蛇游雾,吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然,夫释贤而专任势,足以为治乎?则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者,龙蛇之材美也。今云盛而螾弗乘也,雾酿而蚁不能游也,夫有盛云酿雾之势而不能乘游者,螾蚁之材薄也。今桀纣南面而王天下,以天子之威为之云雾,而天下不免大乱者,桀纣之材薄也。夫势者,非能必使贤者用己而不肖者不用己也。两己字皆设为势之自谓。 贤者用之则天下治,不肖者用之则天下乱。人之情性,贤者寡而不肖者众,而以威势之利济乱世之不肖人,则以势乱天下者多矣,以势治天下者寡矣。夫势者,便治而利乱者也。故周书曰:毋为虎傅翼,将飞入邑,择人而食之。夫乘不肖人于势,是为虎傅翼也。势者,养虎狼之心而成暴乱之事者也,而语犹云说者。 专言势之足以治天下者,则其智之所至者浅矣。夫良马固车,使臧获御之则为人笑,王良御之而日取千里,车马非异也,或至乎千里,或为人笑,则巧拙相去远矣。今以国位为车,以势为马,以号令为辔,以刑罚为鞭策,使尧舜御之则天下治,桀纣御之则天下乱,则贤不肖相去远矣。夫欲追速致远,不知任王良;欲进利除害,不知任贤能;此则不知类之患也。夫尧舜亦治民之王良也。’以上言势可以便治,尤可利乱,故须任贤,乃可乘势为治,此儒者之说也。 复应之曰:其人以势为足恃以治官。其人,谓慎子。 客曰‘必待贤乃治’,客谓儒者。 则不然矣。不以待贤为然也。 夫势者,名一而变无数者也。势之名虽一而实万变,且有自然之势,亦有人设之势。 势必于自然,则无为言于势矣;吾所为言势者,言人之所设也。今曰‘尧舜得势而治,桀纣得势而乱’,吾非以尧舜为不然也。虽然,非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位,虽有十桀纣不能乱者,则势治也;桀纣亦生而在上位,虽有十尧舜而亦不能治者,则势乱也。故曰:‘势治者则不可乱,而势乱者则不可治也。’此自然之势也,非人之所得设也。若吾所言,谓人之所得设也而已矣,此句,旧本有误,顾广圻王先慎皆误解,今审定其文如此。 贤何事焉!何以明其然也?客曰:‘人有鬻矛与楯者,誉其楯之坚,物莫能陷也。俄而又誉其矛曰:吾矛之利,物无不陷也。人应之曰:以子之矛陷子之楯,何如?其人弗能应也。’以为不可陷之楯与无不陷之矛,为名不可两立也。夫贤之为势不可禁,如贤者遇世乱而必为,此不可禁也。 而势之为道也无禁,如世乱,则贤者不可为治,是势禁之也。 以不可禁之贤与无不禁之势,此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣,千世而一出,中主是比肩随踵而生也。仲光按:旧本是宇上无中主二字,吾父谓当有,今据补。 世之治者不绝于中,吾所以为言势者,中也。为中主而言势也。 中者,上不及尧舜,而下亦不为桀纣,抱法处势则治,背法去势则乱。去势者,主背法,则势夺于奸邪,是去势也。 今废势背法而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也;抱法处势而待桀纣,桀纣至乃乱,是千世治而一乱也。且夫治千而乱一与治一而乱千也,是犹乘骥駬而分驰也,相去亦远矣。王注:骥駬并千里马,乘而分驰,违背必速。 夫弃隐括之法,《公羊》何休《序》云“隐括使就绳墨”。 去度量之数,使奚仲为车,不能成一轮;无庆赏之劝,刑罚之威,释势委法,尧舜户说而人辨之,不能治三家。此言中主抱法处世则治,若释世委法,虽尧舜无可为治,以明恃法而不恃贤。 夫势之足用亦明矣,而必曰待贤,则亦不然矣。且夫百日不食以待梁肉,饿者不活。今待尧舜之贤乃治当世之民,是犹待梁肉而救饿之说也。夫曰‘良马固车,臧获御之则为人笑,王良御之则日取千里’,吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人,越人善游矣,而溺者不济矣。夫待古之王良以御今之马,亦犹越人救溺之说也,不可亦明矣。夫良马固车,五十里而一置,使中手御之,追速致远,可以及也,而千里可日致也,何必待古之王良乎?五十里一置,谓驿也。此即为之法度,故中手可追速致远也,所以尚法不尚贤也。 此则积辩累辞,离理失术,两失之议也,离理谓不合理。失术犹云不合逻辑。 奚可以难夫道理之言乎哉?”详此所云,总明乘势而任法则治,不贵待贤,其说可谓辩矣。熊先生曰:韩子之言,亦自有矛盾也。韩子贵任法,而徒法不能以自行也,故韩子必有取于中材之主。彼云中者,上不及尧舜而下亦不为桀纣,此其论似是而实未究理也。中材虽上不及尧舜,而必有希尧舜之志与知人之明、为善之勇,犹虑志不坚、明不继、勇不足也,更力求贤能以自辅,如是者,方可抱法处势而为治。若仅以上不及尧舜而下亦不为桀纣者便谓之中,则自有人类建国置君以来,比肩随踵而生者皆中才也,真为桀纣者亦无几耳,何故不皆能抱法处势而治乎?何故背法废势而乱者多乎?周赧、汉献及唐宋明衰世之君,虽上不及尧舜,而下亦不尽如桀纣之恶也,此亦韩子之所谓中也,何为不能抱法用势以治乎?故知韩子之言中,未究于理也。夫尧舜,上圣也。中材之能抱法处势而治者,虽才德不敢望圣人,而必为贤者无疑也,虽不及尧舜,而必能希尧舜则无疑也。儒者尚贤,何尝画定一至高无上之格、必尧舜而始为贤乎?其尊尧舜者,取其足为希仰之标的耳。中材之贤,无所希仰,将无以自强自树也,惜韩子不悟及此耳。韩子之所谓中,实即儒者之所谓贤。不贤则不能抱法用势以治;不能抱法用势以治者,由其无希尧舜之志也;无希尧舜之志者,必为禽兽之归,岂止为桀纣乎?夫能抱法用势以治之中材,正是贤,而又曰不必待贤,何其自相矛盾之甚乎?夫儒者为政,必求贤于当世,非欲起舜尧于地下也,而曰待舜尧之贤乃治当世之民,儒者有是论哉?御不必待王良,五十里一置驿,中手可致远,固也。然驿法诚不可无,而御者究须中手,韩子终不曰使童昏御之亦可恃驿法而致远,则待贤之理自存。是则离理失术,韩子躬自陷。孟子曰:“徒善不足以为政;善谓贤人,有贤而无法度,不可为政也。 徒法不能以自行。”谓无奉法之贤,则法不自行也。 二语道尽六经底蕴。人治、法治,本以相待相须而成其治,若执一边,终为戏论。韩非之说,用于秦而流毒,有以也。素王修《尚书经》,首以尧舜垂范后世。《春秋》制万世法,首宗文王,文王承尧舜者也。韩非以偏见诋尚贤,尧舜血脉自此斩尽,人亡而法亦熄。近世袭法于远西,乘势者无复有自爱而希昔贤之志。外来法虽纸上有之,而实不能自行,毕竟无法。夫无贤乃无法而废势,则外祸乘之,而煮燃豆箕、族类将绝矣。哀哉何忍言!熊先生正韩非之失而折中于孟子,此至论也。

熊先生又曰:韩子所谓自然之势者,如“尧舜生而在上位,虽有十纣桀不能乱者,则势治也,桀纣亦生而在上位,虽有十尧舜亦不能治者,则势乱也。势治者不可乱,势乱者不可治”,故谓自然。其谓一人所得设之势,即指中材可以抱法处势而为治者是也。余观韩子言自然之势,似欠分析。其开始言势,只就君权威势而言,至后文言“势治者不可乱,势乱者不可治”,以此为自然之势,则此势字不止于君权威势,而含义颇宽泛矣。其实,韩子所谓势治不可乱与势乱不可治,此中势字颇与后来陈同甫所谓“天下大势之所趋,天地鬼神不能易也”之势字意义相同。虽谓之自然,而实由群力交推成其如此,本非自然。大人开治,英雄而能持正义者,犹为希仰尧舜之人,可谓大人,故能开治。 众贤从化,则治势成而乱势伏矣;伏字吃紧。人间世本相对,乱势无可灭尽也。 元凶扇乱,群猘共随,则乱势成而治势伏矣。凡势已成而不可遽易,则谓之自然,似无不可耳。夫群力交推,不可测其端绪,亦不可诘其终究。韩子云“势者,名一而变无数者也”,此言亦有义味。势之已成,不可遽易,要非不可易也。势治易而乱,贤人道熄也。贤人道熄者,可以说天之吝于生贤,天者,自然义,非谓神帝。下仿此。 实亦人之不自勉于贤。然咎天之吝于生贤也,不如责人之不自勉于贤。生而为人,皆可勉于贤也,而陷于不贤,则人之自暴自弃也。势乱易而治,贤人道长也。贤人道长者,人皆勉为贤,积善以自强也。韩非云贤势不相容,此但虚言,都无义据。势之治也,贤人造之,奚不相容?如曰“任法故治,而非贤则不能奉法”,韩非亦未尝否认,今必诋尚贤何耶?或曰:老氏不尚贤,其韩非之所师乎?曰:老之不尚贤,因春秋之世以霸者功利为贤,故云不尚。此别是一意,韩非或误解也。

韩非遮尚贤,遂力毁古圣之德谓不足慕。卷十八《八说篇》曰:“古者人寡而相亲,物多而轻利易让,故有揖让而传天下者。”其薄尧舜至此。熊先生曰:韩非以偏见而为无智之论。人类孳生之强,上古或甚于后来文化盛开之世。然韩非云“古者人寡”,以理推之,当亦可信。夫人寡者,非其孕生少也,婴儿之生而能长成者少也,长成者少,则以物少而不足资生也。上古人智未启,对于自然不知征服而利用之,只受其侵害而已,备物致用在先民万不可能,又有禽兽之逼,其难存活可知。上古之民,社会结构尚未形成,欲见相亲自不易,物少则竞存之欲炽,何云轻利易让?韩非此论,无智已甚。上古草昧初开,唯赖圣哲诞生,以其智德导领群众,渐兴政教,日进文明,此事理之必然也。今菲薄古圣之德行而又推尊初民道德,可谓自为矛盾也。《五蠹篇》曰:“尧之王天下也,茅茨不剪,采椽不斫;粝粢之食,藜藿之羹;冬日魔裘,夏日葛衣。虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也,身执耒臿以为民先,股无胈,胫不生毛,虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之,夫古之让天子者,是去监门之养而离臣虏之劳也,是不足多也。今之县令,一日身死,子孙累世洁驾,故人重之。是以人之相让也,轻辞古之天子,难去今之县令,薄厚之实异也。”又曰:“古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也。轻辞天子,非高也,势薄也;重争仕托,非下也,权重也。”仕托者,仕谓任官职,托谓寄食于诸侯或权门。 此等谬论,皆为浊世长恶。夫儒者之籍颂古圣、尊先王,非泥古也,以为人情不可无所归仰,故道前哲旧德以引人向往之心,而养其为善之勇,此中义趣深广,难为昏世之民言。余见清季以来名士,首以浮辞哗世侮圣人、毁经籍,一世士习从风而靡,故今人心目中颓然无有归敬,其精神日益堕没,其志气日益消散,枵腹哆口而谈西化,西化终移植不来,国危而族类相煎不知所届。凡衰世之风,必侮贤圣、毁道德,中外皆然。韩非欲峻法以束缚群黎,肆志独裁,不惜破坏德教。吕政效之,便自谓功高三皇,德迈五帝,遗害深且远,可胜叹哉!韩非之诋舜尧禹也,谓共让天下不足多也,又曰古时人寡财多故易让,然又言尧禹当时为天子,服养之苦等诸监门,劳役同于臣虏。夫人寡财多之世,天子何必劳苦若是乎?其持论矛盾,不自悟也。韩非欲毁古圣以天下让之盛德,则谓其去监门之养、离臣虏之劳,故不足多,而忘却此说与其古者人寡财多之论相背,足征挟私意以成说者,其心早昏,其说不可成也。吾侪由《尚书》帝典详玩唐虞时政教文物,可谓盛矣。今西南山谷蛮民之长,谚云土皇帝,威权之大,服用之侈,设身处地,可轻让乎?唐虞时统一中夏之天子,决不可视同今日蛮区土司,余以此知韩非诬词直同犬吠耳。《忠孝篇》诬舜,不足驳。 至谓“今之争夺,非鄙也,财寡也”,“重争士托,非下也,权重也”,而又谓其当时之人,有糟糠不饱者不务梁肉,短褐不完者不待文绣。又云“今世之所谓贤者,贞信之行也;所谓智者,微妙之言也”。均见《五蠹篇》。 又谓“轻禄重身,谓之君子;离世遁上,谓之高傲”。见《八说篇》。 可见韩非所处之世,非尽为权重而求仕托、为财寡而行争夺者,但韩非必欲将不争权利之人与所谓贞信之行、微妙之言一切摧毁务尽,揣其所以,则欲利用人类之劣根性而诱之以利、劫之以威,方可随吾驱策、罔不如志。卷十七《诡使篇》曰“圣人之所以为治道者三:一曰利,二曰威,三曰名。此中名者,谓名号。下文有云“夫立名号,所以为尊也”云云,足征此名即爵位等。 夫利者,所以得民也;威者,所以行令也;名者,上下之所同道也。非此三者,虽有不急矣”云云。韩非以此为圣人之治道,岂不诬哉?《韩书》所云利,术诱之利也;所云威,术劫之威也;所云名,则行术之具也。圣人何用此术?《尚书》之言治道者三:曰正德,曰利用,曰厚生。而必以正德居先,所以立利用厚生之本也。其言利用厚生,皆为民群相生相养之公利,与以术诱之趋利而随吾鞭策者截然不同旨。孔子之言政也有三:曰足食、足兵、民信之矣。又结之曰:自古皆有死,民无信不立。其言足食,所以遂民之生,而非有阴术于其间也;言足兵,所以御侵略,而非若霸者将劫之以从吾所大欲也;至其视信重于死,则人道于是乎存。以骗诈为事,人类其可久乎?圣人非不知人性虽善而亦有心为形役之患,易流于恶也,圣人至此为句。 故德教为本矣,必辅之以刑威,匡其失,予其改过,非劫之以供吾鞭策也。人类毕竟有常道,向善其常也,为恶其变也。人生不可无自由,独裁切忌过甚,恐毁万物之性也。古之言治道者,儒家其至矣。《韩书》中之圣人,非吾儒之所谓圣人也明矣。难者曰:韩子云利者所以得民也,公何故訾以术诱?曰:汝通玩《韩书》全部旨意,足知余言无误解也。且不难举证。《六反篇》曰:“霸王者,人主之大利也。人主挟大利以听治,故其任官者当能,其赏罚无私,使士民明焉,尽力致死。富贵者,人臣之大利也,人臣挟大利以从事,故其行危至死,其力尽而不望。”不望,无怨也。 韩非以利得民之旨盖如此,不谓诱民之术而何谓?独裁之主私挟霸王大利而以富贵诱其臣,使行危至死而不怨望,又以任官当能,信赏必罚,使士民明焉,尽力致死,是天下臣民皆为霸王者而生、为霸王者而死,真微虫蝼蚁不若也。彼霸王者狂逞难填之欲壑毕竟如狂风不终朝、骤雨不终日,其灵性早已梏亡殆尽,徒留一凶猘猛兽之怨毒于人间,不知果何所为?佛说众生颠倒,庄子曰“人之生也固若是芒乎?”是可悲也。然韩子直揭霸王主义之面目,异乎晋文辈假攘楚之名而实怀侵略野心,又始终爱国而不屈于秦,是则韩子之坦白弘毅犹有可敬者也。

卷十六《难三篇》有曰:“叶公子高问政于仲尼。仲尼曰:政在悦近而来远。子贡问故,仲尼曰:叶都大而国小,民有背心,故曰政在悦近来远。中略。 或曰:此韩非评孔子,而设为或人之说也。 仲尼之对,亡国之言也。叶民有背心,而说之悦近来远,则是教民怀惠。惠之为政,无功者受赏,则有罪者免,此法之所以败也。法败而政乱,以乱政治败民,未见其可也。且民有背心者,君上之明有所不及也。不诏叶公之明而使之悦近而来远,是舍吾势之所能禁而使与下行惠以争民,非能持势者也。中略。 明君见小奸于微,故民无大谋;行小诛于细,故民无大乱。此谓图难于其所易也,为大者于其所细也。今有功者必赏,赏者不德君,力之所致也;赏者,谓受赏之人。 有罪者必诛。诛者不怨上,罪之所生也。诛者,谓被诛之人。其诛为己罪所生,故不怨上,与赏为己力所致,故不德君同义。韩非以为人皆守法,故然。 民知诛赏之皆起于身也,故疾功利于业,言民于其所业而疾图功利。 而不受赐于君。太上下知有之。此言太上之下民无说也,安取怀惠之民?上君之民无利害,言唯守法而已,法之所在,无可趋利避害也。 说以悦近来远,亦可舍已!”详韩非此评,力反德化而主法术。孔子答叶公问见《论语》,而无子贡问及答语,或《论语》有脱文未可知。熊先生曰:儒家自尧舜迄文武,皆为政以德,存天地之性,反人道之正,莫大乎德化。此中反者,复义,非违反义。 背德化者,必入霸王主义,近世列强帝国主义,即此类。决无中立之途。 只行霸王主义者有泰甚与否耳。管仲、齐恒、晋文、楚庄、汉高、唐太、明祖且及清之康雍干诸主,以与近世希魔辈相较,独裁而犹有开明意味,齐恒、楚庄尤贤。至韩非、吕政、希魔辈,则极权泰甚,毁弃一切,而生人之祸亟矣。 韩非为吕政先导,其反对德化宜也。孔子因叶民有背上之心而语叶公以近悦远来,正诏叶公以反省,民之近者犹背上,则远益可知。此必上之所行有大不利于民生者,孔子故语以近悦远来,欲令叶公省悟耳。儒者德化,必居上者以身先之,上不自悟其失而徒恃势,控以严法欲民心归向,不可得也。韩非曰“是舍吾势之所能禁”,夫民也,而可恃势以禁其不相背乎?人者,有理性、有仁义、有自由之物也,无论如何大势束以严刑,终当决破网罗,复其人性。吕政用韩非之说,已极势禁之能事,其效何如?惜韩非早死,不亲见耳。孔子语叶公为政,须令近悦远来,韩非驳曰“惠之为政,无功者受赏,则有罪者免,此法之所以败也”,又曰“便与下行惠以争民”,此皆瞽说也。夫德化非小惠之谓也。孔子适卫,见其民之蕃庶也,则曰富之;既富矣,教之。又尝曰“不患寡而患不无均”。资本家垄断财富而平民患寡,贪官污吏垄断则上而国家下而民众皆患寡,皆不均之患也。 以此推之,叶公闻近悦远来之教,如自省过而更有问,孔子必示以如何为民均田产、平赋役、使民皆富,而后遍为庠序以教之,使民德、民智、民力充养日粹,如此则王道行而四裔慕化,岂唯一国之内近悦远来乎?圣人德化,在为人民普遍谋富教,使人类精神得完美发展,并非以物质生活为满足,而亦不忽视物质条件。《读经示要》所谓“崇神而备物”,见第一讲谈治化九义中。 正谓此也。圣人之道极高远,亦极平易,民群生息于德化中而不谢恩于圣人,正如万物生息于天地间而不谢生于天地。天地与万物同体,本无心于生物;圣人与民群同体,亦非有意于惠民也。韩非疑圣人教民怀惠,何所见之下乎?韩非徒见时主皆劫盗之徒,间行小惠,纵容有罪而赏无功,或见权臣市民,市民者,谓以小惠买民心,如鲁之李氏、齐之田氏等。 因亦以细惠结民而与之争,遂妄计圣人诏叶公之意亦此类,其独鹪鹩已翔于辽阔,弋者犹视乎薮泽也。

《六反篇》有曰:“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之者,虑其后便,男有养亲之便。 计之长利也。而况无父子之泽乎?今学者之说人主也,皆去求利之心,出相爱之道,是求人主之过于父母之亲也,此不熟于论恩诈而诬也,故明主不受也。圣人之治也,审于法禁,法禁明着则官治;必于赏罚,赏罚不阿则民用。民用官治则国富,国富则兵强,而霸王之业成矣。”《八说篇》曰:“慈母之于弱子也,爱不可为前,愈樾曰:犹言无前于此者,正见其爱之至也。 然而弱子有僻行使之随师,有恶病使之事医。不随师则陷于刑,不事医则疑于死,慈母虽爱,无益于振刑救死,则存子者非爱也。言所以存活其子者非用爱也。 子母之性,爱也;臣主之权,策也。母不能以爱存家,君安能使爱持国?”《显学篇》有曰:“夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。夫必恃自直之箭,百世无矢;恃自圆之木,千世无轮矣。自直之箭,自圆之木,百世无有一,然而世皆乘车射禽者何耶?隐括之道用也。隐括使就绳墨,喻法也。 不恃隐括而有自直之箭、自圆之木,良工弗贵也,何则?非乘者一人,射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民,明主弗贵也,何则?国法不可失,而所治非一人也。故有术之君不随适然之善,适然犹言偶然。 而行必然之道。今或谓人曰:使子必智而寿。则世必以为狂。夫智,性也;寿,命也。性命者非所学于人也,而以人之所不能为者说人,此世之所以谓之为狂也。今以仁义教人,是以智与寿说人也,有度之主弗受也。故善毛啬西施之美,无益吾面;用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义无益于治;明吾法度、必吾赏罚者,亦国之脂泽粉黛也。中略。 胡明主举实事,去无用,不道仁义者故,俞樾曰:者字通诸,犹之也。 不听学者之言。今不知治者,必曰得民之心。欲得民之心而可以为治,则是伊尹管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。犹当作犹。 夫婴儿不剔首则复适,复适,谓加病也。 不副痤则寖益。旧注:谓痈也,副,披而溃之也。 剔首、副痤,必一人抱之,慈母治之,犹啼呼不止。婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草,以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;征赋钱粟以实仓库,且以救饥馑、备军旅也,而以上为贪;并力疾斗所以禽虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。昔禹决江浚河而民聚瓦石;子产开亩树桑,郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。故举事而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”

综上所言,韩非诋德惠,訾仁义,厌称先王,又以民智不可用而归诸人主独断,以严法为治。韩非书中似多抨击孟子处而未直指其名,今不暇引。孟子尝游梁,三晋或受其影响甚盛,故韩非攻之力。熊先生曰:贾生过秦之论谓“仁义不施”。秦自商鞅孝公严法而不务德,韩非思想颇有承于鞅,而持论益闳肆。吕政读韩非书而善之,遂用其说。秦之祸天下后世而自祸者,韩非不得无罪也。从来枭桀敢独裁而无忌者,必以为民智不可用也,而自计所见者大、所持者正、足为斯民谋福利也。实则彼欲利之,正所以害之;彼欲福之,正所以祸之。其故何耶?天下之大,人类之众,其情形复杂,虽精于析物、巧于运算者,不可得而推析也。《易》《系传》曰“圣人有以见天下之动”,又曰“类万物之情”,又曰“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”,此等语句广大无边,甚深复甚深,微妙极微妙。夫见天下之动者,见之于事先也。动之为言,其几将萌而事未形也。几将萌者,众流汇激,群力交推,其间必有新几兆焉。新几者,群变之所胎。群变非遗任何个人而得成,但群变不即是任何个人,易言之,群变超越个人而独在者也,故曰天下之动明属客观也。群变而胎新几,是其故故不留、新新而起,自然不容己也。圣人深观群变而精于知几,必不敢用私智而行独裁,所以曰类万物之情。万物之情,极天下之至赜,极天下之至诡矣。此类而通之,非排我见者不能也。得万物之情,则因物而裁成之,顺物而辅相之。如父母之扶持导养其子以至于成立,其子独立发展而无所阻遏者,父母全顺其子之意志与情思及其发展之可能而裁辅之,裁辅,具云裁成辅相。 未尝以己意宰割其子故也。故曰:范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,此非体神居灵而无意者不能也。无意,谓无私意与私欲等。 夫见动即知几。 类情,知万物之情。 非圣者不能;至于范围天地之化而不过,则圣而不可知之谓神矣。

太上知几,其次迎几,最下感几而狂动或昧几而不知所为,二者祸天下而终自祸者也。知几者,知之于几先,择善而不蹈于凶危者也。迎几者,几将着而迎之以不失其宜者也。宜之为言,义也,义在革故取新,举措悉当而不陷于大过也。感几者,不知几而有感以动,如应候之鸟也,是其动也,乘乎不得不动。几己熟,事己着,彼且自诩为时代之天使,然非先几之哲,亦不能为迎几精义之君子,恃其阴鸷黠慧,妄冀以己见宰万物。己见者,一偏之见,是未尝类万物之情也。任偏见而不求通万物之情,是非从其好恶,取拾随其权变,必欲纳天下于羿之彀中而不虑其后,是狂动而阻害群变之新几者也。夫新几之将萌也,只是穷则变而已,几之为吉为凶未判也,乘几而动者,能范围天地之化而不过,范围者取法之谓。 如是而变则通、通则久、久则可大,是谓吉。参玩《易》《系传》。 乘机狂动则不能通久大,是谓凶。夫法天地之化者,法其因物付物而无私意私欲与其间也;无私意私欲与于其间,故不张己而轻万物;张者张大。 不张己而轻万物,故可类通万物之情;类通万物之情,则于物之倾者覆之、栽者培之,《中庸》曰“天之生物,倾者覆之,栽者培之”。倾者,物既自倾,天不得不因而覆亡之;栽者,物方自殖,天不得不因而培养之。此义深广无边,推之群变,如今侵略主义者,即物之将倾者也,而天化于此可知已。 皆因物自然也。其于万物并育而不相害、道并行而不相悖者,天亦因物自然而未尝有爱憎于其间也。有问者曰:并育、并行,必其不相悖害而后可也。设相悖害,必不许并育、并行。应之曰:不相悖害,必化私为公而后可衡定。如春谓秋曰:吾方生物,而汝肃杀之,吾不能容汝也。秋亦谓春曰:太空自寂,而汝使庶物怒生,何为者?吾亦不可容汝也。实则春秋之争皆各挟私见,若自大化之公言之,春生秋杀,所以相反而相成也。不有秋杀,则生者恒守其故,何以见大化生生不已之盛乎?故春秋从私言之,似相悖害;从大化之公而言,实不相悖害也。举此一例,可概其余。圣人法天地自然之化,故不肯用私智而行独裁。其于万物也,有裁成;有辅相,皆因物而成之、因物而相之,倾者覆,裁者培,与夫并育者、并行者,一皆辅万物之自然而不敢稍过。辅字吃紧,非一切放任也;然辅物之自然,非可以己意宰割之也。 稍过即将以己宰物而物失其性矣,故不过,此圣人之所以为功于造化而使万物得所也。若乃乘几狂动者,不知法天地之化,将任己之偏见而固持之以统驭万物,虽可制胜于一时,其害之中于无形而发于后者,将不可胜言。韩非、吕政是也。

自春秋迄于战国,列国竞争日亟,群变已极而穷矣,穷则不能不胎新几也。孟子于此盖有知矣,其曰“天下定于一,知封建不可复为也”,曰“民为贵”,曰“闻诛一夫纣矣,未闻臣弑君也”,知民主思想当实现而统治阶级当芟除也。欲修井田,正经界,贱商人垄断,知非均产不足以遂民生也。又言瞽叟杀人,不得以子为天子而蔑视法律,其尊重民主法治之精神可见也。又言井田规制,曰“出入相友守望相助”云云,其主张集体生活可知也。其非五伯则恶其外冒美名而内实侵略,所以杜奸诈而扶正义也。其贬墨氏则以伦理思想不合,故拒之甚力;然犹称其摩顶放踵以利天下,则尊之至也。其詈杨氏为我,鄙之曰“拔一毛而利天下不为也”,则痛绝之固宜。孟子于墨非全斥绝之,于杨墨外,当时诸子百家之学皆无所抵拒,其主思想自由可知也。使孟子在当时能发挥其思想而作民主自由运动,战国以后之局当别是一种规模,别是一番气象。惜乎孟子之论皆引其端而不曾畅发,又非实行家,故于当时七国民众无甚影响。而韩非乃以狂暴独裁思想资之吕政,遂使中夏二千余年成为夷与盗贼迭起宰割之局。韩吕之徒乘机狂动而不虑其后,论世者所为寒心也。韩非以为民智不足用,其所举证,皆以苛察之能,从片面去摘发细民之情,此处吃紧,韩非根本病痛在此。 遂以之为根据,而妄断凡民皆无知,以为居上乘势者,可鞭苔之而无不如意也。如彼所举“上急耕田垦草”云云,皆不足一哂。夫一家之内,父兄日以耕垦教子弟,其子弟非不知耕垦之利也,然尚有偷惰而苦父兄之过严者。况一国之民,其于上令焉得皆无苦乎?须知家或有不良之子弟,而为父兄者终不曰:凡子弟皆无知,将皆不可任其独立也。但善为诱导,使之勉事田畴,久之经验渐多,不待劝而趋务。其独立成家业,将有过于父兄者殊多也。使父兄轻鄙子弟而终其身亲操家务,不听子弟自为计,如此者,吾恐天下为子弟者将无一人可自立自存也。凡韩非之说,其不通皆此类。且夫一国之民,其数甚繁,分别求之,则智愚贤不肖悬殊,不可胜计也。通观之,则一国之群众长短相资,智长者,其所知所见自无形而有宣达于社会,注意有字,非谓可全达于人,而总有许多知见可以达出。 智短者,亦因闻见所及而明白许多道理。故凡一国大计与夫公是公非或真利真害所在,国民皆甚了然。公是即真利也,公非即真害也。利害之不合于公是公非者,必其迷于私而不知有公也。不知有公者,图私利而终得其害。惜乎自私者不知也。 陆宣公奏议有云“众人者,虽愚而神”。富哉斯言!韩非之智不及此也。夫众人,自一方面观之似愚,今人多言群众是盲目的者,即此意;自另一方面观之,则其明智如神。国家用人行政而得也,虽成效未甚显著,而众人已确信为当兴之兆;用人行政而失也,虽覆巢之祸未即至,而众人已决为必亡无疑。此稽之历史、验之当今而皆无或爽者。管子曰:“政之所兴,在顺民心;政之所废,在逆民心。”《牧民篇》。 又曰:“夫民,别而听之则愚,合而听之则圣。虽有汤武之德,复合于市人之言。是以明君顺人心,安性情,而发于众心之所聚。是以令出而不稽,刑设而不用。先王善与民为一体,与民为一体,则是以国守国、以民守民也。”《君臣上篇》。 呜乎至矣!韩非岂识此哉!故政体毕竟以民主为大公之道;不易之规。民主,则群众之公共意力可以发抒;独裁,则一夫昏乱于上而公论无权,甚至捏造公论,而群众之真正公论反消灭于无形。韩非之独裁思想,吕政已试验之,终以毁民性、害国命,祸延二千余年,而夏人不复振也。哀哉!

韩非言“严家无悍虏,慈母有败子,以此知威势可以禁暴而德厚不足以止乱也”云云。此即余前所云:以苛察之能而片面去摘发细人之情以作论据。是乃妾妇之智,不可与语人道而谈治理也。夫赫日丽天者,其常也;而浮云翳日者,其变也。有常必有变,无变何以知常?慈母不必有败子,此以常理言也;慈母不得无败子,则事之变也。今以慈母有败子,遂欲废德厚而专任威势,若人类自其为婴儿时,果无母爱而生长于威势之下,吾不知人类尚能存在否耶?夫鸟兽不伤其类者,鸟兽自其出生至稚龄时,亦有母爱陶养其爱情,故长大犹能爱同类也。若使鸟兽全无母爱陶养,则纯以威势相搏噬,将同类无所恤,鸟兽之绝其类也久矣夫。呜乎!韩非智小而不足穷理,遂限于不仁也。严家无悍虏,固由主人刚明,奴虏无所售其奸。然主人能得虏之效忠也,亦必有德厚以感之;徒恃共刚,虏决不为之用也。至云“为治者用众而舍寡”一段语,持论似是,而实不知治也。儒者之道,以德厚为主,以威势为辅。德厚,常道也,万物同由是而生,正如吾人不可一日离常食品,其珍异之味则偶御者也。威势所以恐怖人者也,人不能常生存于恐怖中,犹珍味不可为常也。唯人敢作恶犯罪者,乃以威势怖之耳。故用众则唯德厚宜遍用,其或被德惠而不知化者,则济以威势,使不敢逞,是用众矣而亦未尝舍寡也。圣人之于民也,常以德化之,而亦有法刑以威其不率教,何尝恃“自直之箭、自圆之木”?甚矣!韩非之愚不肖也。以上皆熊先生之论,盖自悲智心中流出。后之治韩学者,所宜虚怀切究。

韩非主独裁、尚威势,故其为法之主要作用,专在赏告奸、严诛戮。此本商君之所用于秦者,韩非言法,盖承商君而益阐明之。其说之异见采于吕政,亦以其与秦同道故也。《奸劫弑臣篇》曰:“古秦之俗,君臣废法而服私,是以国乱兵弱而主卑。商君说秦孝公以变法易俗而明公道、赏告奸,困末作而利本事,末作,工商也;本事,耕织也。详《史记》《卫鞅传》。 当此之时,秦民习故俗之有罪可以得免,无功可以得尊显也,故轻犯新法。于是犯之者其诛重而必,告之者其赏厚而信。故奸莫不得而被刑者众,民疾怨而罪日闻。孝公不听,遂行商君之法。民后知有罪之必诛,而告奸者众也,故民莫犯,其刑无所加。是以国治而兵强,地广而主尊。此其所以然者,匿罪之罚重,而告奸之赏厚也。此亦使天下必为己视听之道也。至治之法术已明矣,而世愚学者弗知也。且夫世之愚学,皆不知治乱之情;王注:情,实也。 讘唊多诵先古之书,讘,多言也;唊,妄语也。 以乱当世之治;智虑不足以避阱井之陷,又妄非有术之士。听其言者危,用其计者乱,此亦愚之至大而患之至甚者也。”按吕政焚坑之祸,即本于此。 又曰:“夫严刑者,民之所畏也;重罚者,民之所恶也。故圣人陈其所畏,以禁其邪,设其所恶以防其奸,是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足于用,而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威,衔橛之备,虽造父不能以服马;无规矩之法,绳墨之端,虽王尔不能以成方圆,无威严之势,赏罚之法,虽尧舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛,行爱惠,而欲霸王之功,亦不可几也。”

如上所述,韩非主严诛重罚。其论虽过激,而治甚昏积乱之俗确非如此不可。昔元人入关九十年间,自其中央以至地方官吏皆货赂公行,胡性贪残,无有厌足,腥膻广被,汉人之不为胡者几希。及明祖光复,以严诛重罚惩治贪污,一赃案或株连至万人以上,稍涉嫌疑,有死无赦。元勋宿望,清约自守,有不轨者,穷治党与,无或幸免。然天下贤能未尝不尽力罗致,量才授事,此明祖所以开一代之治,保固神州,与汉唐并称也。清人受东胡收买,尽詈明祖,熊先生颇为申辨。见《读经示要》第二讲。 使明祖在今日,诸豪门早已授首覆族,则政治修明,人心固结,一切改造与建设计划自可内度国情、外察世界潮流,稳健作去,何至造成惨劫!夫明祖严诛重罚,不避巨室,亦不遗下吏,此其法之所以行也,若窃钩者诛,窃国者侯,则法毁而危亡无可幸免,今日之事已明验。然韩非主严法而去惠爱,此则甚谬。熊先生谓其以苛察之能而片面去摘发细人之情以为论证,确深中韩非之病。韩非有曰:“世之学者说人主,不曰乘威严之势以困奸邪之臣,而皆曰仁义惠爱而已矣。世主美仁义之名而不察其实。夫施与贫困者,此世之所谓仁义;哀怜百姓不忍诛罚者,此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困,则无功者得赏;不忍诛罚,则暴乱者不止。国有无功得赏者,则民外不务当敌斩首,内不急力田疾作,皆欲行货财、事富贵、为私善,故奸私之臣愈众,而暴乱之徒愈胜,不亡何待!”见《奸劫弑臣篇》。 熊先生曰:韩非以为仁义者,即施与贫困之谓也,惠爱者,即哀怜百姓、不忍诛罚之谓也,此乃习见战国奸盗之臣市小惠以收民心,而昏庸之主亦效其术以与下争民,因此乃妄臆孟子之宗法孔氏原本六经而言仁义惠爱者,亦与乱世君臣之所为者相同,此韩非之愚妄也。儒者之仁义惠爱,乃参赞天地之化育而使万物并育者也。天地未尝有意为德于万物,而万物之自生自成,固皆天地之德也。圣人非有意为功于万物,与天地同,乃其参赞天地之化育者,则于万物有裁成辅相之事,虽因物而裁之、因物而相之,未尝以己宰物,然必有裁之相之之事,使其生也日富、其成也日盛。譬如慈母之扶携幼孩以学步也,本因幼孩有步行之良能而裁辅之,以诱其自动,非如人之穿牛鼻、络马颈,以强力宰割之也。但幼孩虽有步行良能,若无慈母裁辅之功,此中裁辅谓扶携。 则其良能或易沮丧,纵不全丧,共困踬必多。故霸者宰物,固违天道而毁物性;道家之徒取放任主义,于万物无有裁辅,参考《读经示要》第二讲。 其自私与霸者不异也。道家之下流为申韩,有以也。是故圣人有裁成辅相,即圣人之参赞化育也。圣人参赞化育,是圣人之仁于万物、义于万物、惠于万物、爱于万物,知其与天地万物同体而无可自解者也。裁辅之事,精则有礼乐,粗则有政刑。礼乐者,通天人而一贯,为政刑之原也。礼主序,乐主和。得序与和之意,上达天德,宇宙本体备万理、含万善,即序与和也。 下尽物则,万物皆有秩序,至颐而不可乱,亦是序与和。 从一本达万殊,会万殊归一本,至大无外,至神无方,礼乐之蕴也。愚俗以礼乐二字为老生常谈,岂不悲哉!政之大者,莫如富教。儒者推上世井田之意以行均产,参考《读经示要》卷三说《春秋》处。 备物致用,立成器以为天下利,见《易》《系传》。 使民有为疾用舒之乐,《大学》云“为之者疾,用之者舒”,近世技术发明便有此效。 此皆富政之大者也。《周礼》以各职业分联系,各举其职,和同为治,各业联,互相和同。 故其政制为多元,复杂而不至纷歧,合作而不容独断,是以集体形式发展自由精神,为人类社会生活最完善之型范。如其有不自由之集体,则是以人类为束薪,不可常也。儒者教政有学校教育,上自太学,下至乡校,三代遗制,自素王至七十子后学皆有讲说,散在经传可考也;有社会教育,《周礼》论之綦详,方正学王阳明皆有志乎此,惜乎二千余年来见厄于夷与盗,卒莫能行也。《春秋》三世义,由国家思想、民族思想而进入大同思想,此圣人权衡之妙。霸者利用人民之国族思想以发展野心,而逞侵略雄图,则斥之为夷狄,等之于鸟兽,必诛绝之,不容存在,此圣人之秉大义以大雄无畏也。愚贱之徒剥丧人民之国族思想,甘为牛马,效顺于侵略者,魏晋名流及清儒,至为下贱。 亦等之于兽类。如定四年《经》:“夏四月庚辰,蔡公系归姓帅师灭沈,以沉子嘉归,杀之。”沉子嘉平日无国族之爱,故政乱而不足自存,为蔡公孙归姓所灭。书曰以归杀之,犹曰猎得一兽,以兽归杀之云尔。以者,贱极之辞也。此特一例。参考《读经示要》说《春秋》处。 圣人于无国族思想者嫉且贱之如此其甚何耶?如有甘为奴,方有奴人者,而世界无可大同,人类无可平等也。有甘受侵略,方有侵略者,而世界无可大同,人类无可平等也。此圣人所以于受侵略及侵略者与为奴及奴人者两皆鸟兽之、诛绝之,两皆不许存在,是圣人权衡至当也。圣人之仁义惠爱于万物也,欲全人类共存共荣也,欲全人类同得平等自由也,有为奴与奴人者两阶级存在,即无平等自由可言,即无共存共荣可言。圣人削除此两阶级,欲人各自爱自立,而后世界大同也,此圣人之仁义惠爱也。又复应知,儒者言治,极于草木鸟兽虫鱼各遂其生、各得其所,人之于物,不可非礼暴杀,此类章则,《礼经》详载。近儒曾涤生犹言“一物未康,即亏吾性”,尚承经义。三代之制,民食也,菽粟为主,肉类则于祭祀晏飨等外,殆罕用之。迄今民俗,犹未甚改。圣人治道致广大而尽精微,犹天地也,而韩非乃以乱世君臣行事妄拟吾儒之仁义惠受,此非独不肖也,适见其下愚而已矣。更就刑言,有死刑、有囚系、有流放、有体罚、有金赎,罚各当其罪,罪不得遁于法外。唯罚贵当而必,不可以重为轻、以轻为重,所以彰平信,罚平则罪人服,罚而信则罪人不敢再犯。 使人悔过而兴于善,故刑法所以辅礼教也,故犯之罪从重刑,则不肖亦有所警矣。《春秋》、《尚书》、三礼,甚可考见圣人制刑之意,惜乎今人不肯究,乃一意抄袭外人。夫商韩惨酷,固无理,而中外异情,则外袭非所宜也。韩非云“不忍诛罚,则暴乱者不止”。余求之六经,未见圣人任姑息之惠而有不忍诛罚之义也。后王有赦典,圣人所不许。郑玄习于六经故训,犹能言此义。韩非云七十子后学未远,乃妄诬何为耶?至以施与贫困为仁义,遂妄诟吾儒,不知儒者富民之政,根本不使社会上有贫困待施之民,其道极于大同太平,万物并育。上文已广明儒义,可覆按也。韩非攻儒,无一语不妄。上来历述熊先生之论,可见儒道与霸术不止天壤悬隔,今后人类如不自毁,则黜霸弘儒,其不可一朝缓也夫。

卷二十《心度篇》曰:“圣人之治民,度于本,不从其欲,期于民利而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也。刑胜而民静,赏繁而奸生。故治民者,刑胜,治之首也;赏繁,乱之本也。夫民之性,喜其乱而不亲法。故明主之治国也,明赏则民劝功,严刑则民亲法。劝功则公事不犯,亲法则奸无所萌。中略。 夫国事务先而一民心,专举公而私不从,赏告而奸不生,明法而治不烦。能用四者强,不能用四者弱。”《制分篇》曰:“是故夫至治之国,善以止奸为务,是何也?其法通乎人情,关乎治理也。然则微奸之法奈何?此句从孙贻让校定。微奸之法谓司察奸人之法也。 其务令之相规其情者也。规,窥也。王注:务令人彼此窥察其隐情也。 则使相窥奈何?曰盖里相坐而已。一里之中有犯罪者,则一里之人同坐以其罪。 禁尚有连于己者,里不得相窥,唯恐不得免。里中之人人皆知禁尚连及己,如吾里有怀奸心者,若不得相窥,及早告发,则各怀恐惧,以为己将不得免也,如此必各阴相窥察,则有奸心者终不得掩。 有奸心者不令得忘窥者多也。有奸心者不忘窥者之多,则其情不自安,必易败露于外。 如此则慎己而窥彼,人皆慎己而窥彼,则互相窥伺也。 发奸之密。告过者免罪受赏,失奸者必诛连刑。必诛,谓奸人无可免于刑也;连刑,谓失奸则同里皆与奸人同罪连刑,无得免者。 如此,则奸类发矣。奸不容细,如一言偶露不平,一事偶尔失检,此奸之极细者也,今亦不容。韩非主轻罪重刑故也。 私告任坐使然也。”旧注:任,保也。同里相保之人皆与奸人同罪,故云任坐。里中有奸人,既许里人相窥而得私告,失奸则里人同坐,是奸人无可匿也。

如上所述,韩非为法盖师商君,而以告坐法为本要,即其术之所资亦在是也。韩非赏言:“明主者,使天下不得不为己视,使天下不得不为己听,故身在深宫之中而明照四海之内。”又曰:“此其所以然者,匿罪之罚重而告奸之赏厚也,此亦使天下必为己视听之道也。”以上皆见《奸劫弑臣篇》。 《主道篇》有曰:“官有一人,一人谓如各部长官也。 勿令通言,则万物皆尽。”此则百官皆使之互相窥察也。《扬权篇》曰:“听言之道,容若甚醉,凡听言者欲闇以招明、愚以求智,故其容有似乎醉也。容旧作溶,依俞樾校改。 唇乎齿乎,吾不为始乎;默然听之而已,不先吐己意,云不为始。 齿乎齿乎,愈昏昏乎。不言而昏,昏若无知也。 彼自离之,吾因以知之;彼,谓百官。夫百官互相窥而互相离,其行事得失自有告密者,故在上者因以知之也。 是非辐凑,上不与构。”告坐之法立,则臣工或是或非,如辐之凑,皆从下上达,上但并听之,不与讲说,退而处之可也。王先慎曰:构讲古通。是也。但训为调解便非。谓听时不与讲说,令其不测耳。此即本篇前节不见其采之意。以上注家失解。 综上所述,可见韩非治官、治民,以一告坐法为主。韩非所云明主使天下必为己视听者,盖恃告坐法也。然用此法而无失者,必须具三条件:一曰居上者必虚明如神。《扬权篇》曰“主上不神,下将有因”。上既神而不可测,故下不敢造诬言以相欺也。二曰近臣勿与私亲。同上篇曰“欲治其内,置而勿亲”,内者,近臣也。近臣虽置而勿私亲之,彼乃无从控上意,而蔽上之奸心不敢生。三曰赏罚之权必操于上。《二柄篇》曰“夫虎之所以能服狗者,爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之,则虎反服于狗矣。人主者,以刑德制臣者也。德谓赏。 今君人者释其刑德而使臣用之,则君反制于臣矣”。夫以告坐法为治者,是乃所谓侦探政治也,上之三条件不具而使侦探成群横行于天下,则将使鸟乱于上,鱼乱于下,至于危亡而上犹不悟也。然使为上者虽非虚明如神,而阴鸷黠慧、深阻不测,又有不私近臣,严操大柄,则亦可用侦探政治而收一时之效。大凡独裁极权之政,将以一夫鞭笞天下、控驭万物,则非使万物失其自由不可。所以者何?如物各自由,则物得各奋其智、各尽其力。物各用其智力,则任何人不得临乎其上,控驭而鞭笞之也。然则如何使万物失其自由?曰:必使万物互相离也。物互相离,即其智其力不得互通而合作也;物不得相合作,则其智其力皆消失;物之智力皆消失,则物皆死物也;物皆死物,故独裁者可以控驭而鞭笞之也。如是,则独裁者之宰万物也,如匠挥斧挥斤,随所投之,无不如意也。如御者引众骑,六辔在手,左驰右驱,靡不利也。然则如何使物互相离?曰:莫如告坐法以利诱、以威劫,而使人互相窥也。告奸有厚赏,利诱之也;失奸则连坐,威劫之也。如是则人不得不互相窥也。人互相窥,即互相离矣。商鞅首创此法,而韩非更弘阐之。秦自孝公以后,世行此法,迄吕政而用之益厉。秦虽收一时之效,得并六国,然亦不旋踵与六国同亡耳。秦人内治用侦探,外交亦善用侦探,其使于六国者皆侦探也。张仪之徒,侦探良材也。独裁政治与侦探政治,二而一者也。韩非所云使天下必为己视听之道,唯用侦探而已。天下皆为独裁者视听,则天下之耳皆自失聪,徒为独夫作资具耳;天下之目皆自失明,亦徒为独夫作资具耳。天下之耳目皆自失其聪明,则天下残毁,百世而难复活也。彼独耳独目者,其又能用之不竭乎?吕政极盛时,固己有知彼不能传其子者,故托之谶而曰亡秦者胡,使政之年或永,其能不膏斧钺乎?呜乎!秦亡无可惜,而黄农虞夏以来,声明文物光辉烂然、诸子百家精彩焕如之天下,至秦而剥尽无余矣。哀哉哀哉!鸟兽犹爱其类,何况于人?韩非吕政而有知也,其又何忍如斯耶?

《六反篇》有曰:“学者之言皆曰轻刑,此乱亡之术也。凡赏罚之必者,劝禁也。必赏以劝功也,必罚以禁罪也。 是故欲治甚者,其赏必厚矣;其恶乱甚者,其罚必重矣。今取于轻刑者,其恶乱不甚也,此非特无术也,又乃无行。是故决贤不肖愚智之荚,在赏罚之轻重。荚字,旧作美,俞樾校改。 且夫重刑者,非为罪人也,非为罪人而重之也。 明主之法也。杀贼非治所杀也,治所杀也者,是治死人也。杀字,旧作揆,从俞樾校改。 刑盗非治所刑也,治所刑也者,是治胥靡也。胥磨,刑徒也。 故曰重一奸之罪而止境内之邪,此所以为治也。重罚者盗贼也,而悼惧者良民也。欲治者奚疑于重刑!若夫厚赏者,非独赏功也,又劝一国。受赏者甘利,未赏者慕业,是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏!按韩非主审合刑名,故赏厚而不滥,可以劝众。西人于学术与技艺有发明者,皆奖励甚优,亦合韩子之旨。 今不知治者皆曰:重刑伤民,轻刑可以止奸,何必于重哉!此不察于治者也。夫以重止者未必以轻止也,以轻止者必于重止矣。是以上设重刑者而奸尽止,奸尽止则此奚伤于民也!所谓重刑者,奸之所利者细,而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪,故奸必止者也。所谓轻刑者,奸之所利者大,上之所加焉者小也。民慕其利而轻傲其刑,故奸不止也。故先圣有言曰:不踬于山而踬于垤。山者大,故人顺之;垤微小,故人易之也。今轻刑罚,民必易之。犯而不诛,是躯国而弃之也;犯而诛之,是为民设陷也。是故轻罚者,民之垤也。”《外储篇》有曰:“秦昭王有病,百姓里买牛而家为王祷。公系述出见之,入贺王曰:百姓乃皆里买牛为王祷。王使人问之,果有之。王曰:訾之人二甲。王注:量财货曰訾。人,谓里人。计里买牛之力而令其出二甲,所以罚之也。 夫非令而擅祷,是爱寡人也。夫爱寡人,寡人亦且改法而心与之相循者,是法不立;法不立,乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。”

上述厚赏重刑之说,皆韩子为法之为精义也。熊先生曰:厚赏重罚,视用之如何耳。如以刺察异己,凡异己者之一言一行有不合于当道者,虽其言诚是、其行诚善,亦以叛逆待之,因厚赏告者而处叛逆以重诛,如是者,其法必败,其社会必日腐坏,其国必亡。如其用人行政或诸事考绩皆审合刑名,职举效著者,当厚赏则厚赏之,其有作恶乱纪,虽细恶小失亦重罚之,以警效尤,以此治乱国浮滑之民,则适宜之道也。六经之言刑,本主罚当其罪,无可故轻故重,此以常理言也;然治乱国用重典,经亦有明文。民国以来,居上位者释法而用私,大官承势谋私利,国贫而家富。宠帅不能战而皆善殖财,或且以贪詈人而自纵部属为之,无知而骄恣,败国犹不失宠任。至于民刑诸法,抄袭外人,本不适于国俗。法吏出自都市上庠,以取资地为谋官求财之具,所学不过抄袭外说,于国法民习都不措意,一旦居官断狱,则缘金钱与绅士酬应而任意出入,法毁而民日习于滑。地方多事,良民无可安生,如是而欲毋危亡,不可得也。继今为治,贪污溺职之文武大官,必酌古法灭族之例而诛绝其宠室及子女与同谋者,先从中央大员实行。清律较近,今之民刑诸法,宜依之以修正。官吏贪墨者,杀无赦;犯重贪者,夷其妻子及同谋。综核名实,信赏重罚,力行三年,中国大治,天下莫强焉,余敢断言也。若乃信任侦探政治,以互相窥之法而摧灭天下之异己者,则正气将销尽,族类将殄绝,不止亡国之痛也。后之人,其鉴于秦焉可也。熊先生此论至为切要,虽绳治韩子之短而未赏不择取其长也。愚以为秦昭王罚百姓之为己而擅祷者,此意甚善。不缘爱己者而释国法,此其法之所以行也。

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